重读《盐铁论》

 

大学时老师教过《盐铁论》,很惭愧,至今已经印象模糊。在书店偶然看到台湾文化人詹宏志编撰的《盐铁论——汉代财经大辩论》(时报文化出版,2012年),买回后重读,又有了一些不一样的体会。
詹宏志在进入文本前,扼要地介绍了这场大辩论的时代背景,以及辩论双方的基本立场,帮助读者在阅读正文时,明白辩论发生的历史条件。同时,他也在每一章结束时设置了“讨论时间”,把辩论主题引到当代的社会经济,借提问当前的一些时事课题,促使读者进一步思考。
《盐铁论》发生于汉武帝逝世后,八岁的汉昭帝继位,由内戚霍光担任大司马大将军,与汉武帝重用的“兴利之臣”御史大夫桑弘羊共同辅佐。汉武帝八次派大军远征匈奴,终于把这个威胁汉朝多年的北方大患逐出漠北。但连年用兵,也消耗了文景之治70年所累积的充裕国库。为了增加收入支持远征,汉武帝启用了一批商人出身的官员,桑弘羊是其中最重要的代表人物。
桑弘羊制定了一系列影响汉代深远的政策,包括开征商业和工业税(算缗);由政府专卖盐、铁和酒;均输和平准来稳定物价;买官赎罪。这些新政为政府增加了大量收入,《史记·平准书》评论其效果为“民不益赋而天下用绕”(不增加百姓税负却让国库充裕),但是政府却因而更像是一家整天想着赚更多钱的公司。虽然老百姓耕田不必多缴税,但是新政导致其他形形色色的收费却越来越多,不胜负荷的农民不是卖身豪门,就是逃进山林变成盗贼。同时,新政与民争利,又形成官商勾结的利益集团。汉武帝晚年有一年大旱,一个叫卜式的官员诅咒说:“亨弘羊,天乃雨”(把桑弘羊丢到锅里去煮,天才会下雨),反映民间对其财经政策的愤懑。
霍光为了改变桑弘羊的政策和夺取他的权力,就在汉昭帝六年安排了几十名民间推荐的有品德学问的儒家知识分子(称“贤良”和“文学”),与桑弘羊等财经官员辩论政策。这场辩论后来被汉宣帝时的桓宽根据当年会议的记录整理为《盐铁论》。
从儒家知识分子和桑弘羊等财经官员之间的诘难可以看出,双方争议的焦点虽然很多,但“贤良”和“文学”主要是根据儒家经典,指责当朝官员的政策只顾朝廷利益,不顾百姓疾苦;而官员则讥讽知识分子只懂得高谈阔论,不明白治理国家的难处。贯穿其中的一大分歧,就在于儒家所谓的“义利之辩”,这涉及伦理学中关于道德评价的标准。儒家知识分子对官员的责难,主要就在于官员只看短期甚至个人利益,而忘却了政治的终极目的,应该是创造人人都可以追求美好生活的条件。官员却认为“贤良”和“文学”迂腐,只知道谈仁义却忽视了国家的财政需要。
官员对于“贤良”和“文学”的批评,似乎也是不少人对于儒家的印象。这恐怕来自《孟子》开篇对梁惠王的著名开场白:“王!何必曰利?亦有仁义而已矣”,似乎把义利尖锐地对立起来。《论语》也引述孔子说:“君子喻于义,小人喻于利”,暗示义是正面价值,利却有违道德。义利之辩的重要性,正如北宋大儒朱熹所说:“义利之说,乃儒者第一义”;另一位北宋大儒陆九渊也说:“学无深浅,首在辨义利”,可见其要害所在。
但是儒家真的重义轻利吗?俗话说“君子爱财,取之有道”,相当能体现儒家对于义利的辩证看法。孔子自己也说过,如能致富,哪怕是赶车也会去做;如不能,则随自己所好(“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之;如不可求,则从吾所好”),可见儒家并非对财富采取自命清高的姿态。《论语》还说:“邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也”,在太平盛世却没有努力摆脱贫困的人应该感到羞耻,因为他不是无能就是懒惰。
《四书》之一的《大学》,就强调了治国理财的大道理,“生财有大道,生之者众,食之者寡,为之者疾,用之者舒,则财恒足矣。仁者以财发身,不仁者以身发财……此谓国不以利为利,以义为利也”,发财的根本之道是以义为利,而且清楚表明治国离不开生财。对于财富的态度,儒家显然并不排斥,可是大前提是立足于仁义。财富是实现美好生活的工具和手段,目的则是人民本身。一味追求财富而忘却了目的,才是儒家所反对的。
明白了这层道理再读《盐铁论》,才能体会两造的根本分歧,正在于财经官员所维护的政策,正是儒者所反对的与民争利、以身发财的不仁之政。尽管国库能够从中获取新财源,但是最终伤害的却是一般百姓的生活。汉武帝之所以能够有充沛的国家资源连续远征匈奴,靠的正是前两朝轻徭薄赋、与民休息的文景之治。因为朝廷不扰民,民间才能凭自身的活力让经济有活力、社会繁荣昌盛,国库自然也有大量盈余。套用现代经济学的概念,儒家似乎更接近自由意志主义(libertarianism)的放任态度,当然两者并不能相提并论。
年度财政预算案辩论就将展开,从舆论的走向看,加税以应付不断增加的医疗开支,似乎势在必行。社会对于如何分配有限的资源,也充斥着不同甚至对立的看法。两千多年前发生在汉朝的那场辩论,当然不可能作为今天财政预算辩论的直接参考,但是其中所体现的精神道理,以及对财富的态度,却不无启示意义。

原载2018年1月28日《早报星期天·想法》

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契合天时的东西方对话——读陈祖为的《儒家致善主义:现代政治哲学重构》

Confucian Perfectionism: A Political Philosophy for Modern Times, Princeton University Press, 2014

 

  “中华民族伟大复兴”的口号,自中共十九大闭幕后似乎越发显得火热。西方论者以为,中共失去了马列意识形态的掩护,只能靠鼓动民族主义来支撑统治合法性,而恢复儒学似乎是其中的一个重要手段。因此,包括中国国内的一些自由派或极左派学者,都对近期大陆各地伴随着政治虚火的儒学热不以为然。

  另一方面,欧美兴起的民粹主义、排外情绪,强人政治等一系列反映社会撕裂的乱象,让传统的自由主义意识形态似乎陷入尴尬境地。自由主义民主制度(liberal democracry)从原本高高在上的“普世价值”神坛跌落,开始面对各种质疑,甚至出现倒退、逆转等情况。

  在这个大背景下阅读香港大学政治与公共行政学系教授陈祖为2014年的著作《儒家致善主义:现代政治哲学重构》英文原著(由周昭德、韩锐、陈永政翻译,香港商务印书馆出版的中文译本在2015年面世),不免隐然感受到时代的脉动。必须指出,这并非一篇正式的书评,更多是读后感的整理。

  陈祖为在序文中清楚阐明了本书的目的,不在于介绍儒家的政治思想,或者是介绍中国哲学史与思想史。他说:“这个写作计划属于特殊的政治规范理论——其主要目的是在探讨传统政治哲学就数个现代政治的基本课题的意义,例如权威、民主、人权、公民自由和社会正义。”

  如果我正确理解作者的意思,这是试图在儒学和自由主义之间,就当代政治所遭遇的课题,搭建对话桥梁的可贵尝试。1960年出生于香港讲粤语家庭的陈祖为,在香港中文大学毕业后到英国深造,获得伦敦政治经济学院(LSE)硕士学位和牛津大学博士学位,博士论文研究的是亚里士多德的政治哲学,因此不但对西方从古希腊至当代自由主义的政治哲学传统,有系统性的认识,也深谙西方的分析性治学法。这些扎实的知识和剖析功夫,均反映在本书的字里行间。

  原著以流畅的英文写成,读者对象显然主要是奉自由主义为圭臬的西方知识界。在美国,因为特朗普总统颠覆所有政治惯例和默契,国会两大党相互掣肘导致议事瘫痪,民主体制的权威面对严重质疑,西方舆论内部开始出现对自由主义民主制度的反省甚至怀疑的声音。同时,中共十九大后北京对外展示强大的文化自信,乃至对所谓“中国模式”的全球性宣传,更让一些人担心亨廷顿所预言的“文明冲突论”是否将成为现实。此外,中共对儒学的鼓吹,也很容易节外生枝地引发“利用儒家论证极权合法性”的批评,甚而支持与反对双方都为维护自身立场而曲解儒学。陈祖为的这本书,因而可谓恰逢其时。

  陈祖为所阐述的Confucian Perfectionism,港译“至善主义”,台湾则译为“圆善主义”(《礼记·大学》开宗明义就指出“大学之道……止于至善”)。根据他的说法,古希腊亚里士多德的政治理论尽管在内容上与儒学大相径庭,两者却共同呈现出对道德伦理、社会和政治的综合性关注,以人性为中心贯穿始终,特别是政治如何保障人们过上正派的生活(或译美好的人生,the good life)。在伦理层面,东西方这两大传统学问从对于人性的理解入手,就价值、美德、行为准则等作出道德判断,厘清何谓美好生活。在社会层面,这两套学问把社会团体和机制,视为人们学习如何过上美好生活所需的伦理知识与能力的场所。在政治层面,两者均认为国家有责任协调这些社会团体及其活动,并通过法律、教育、礼俗、提供资源等手段,协助人们过上美好生活。陈祖为说:“我发现这些关于生活和社会的传统至善观点,尤其是强调政治和美好生活的关联,有见地且深刻。”

  至善主义,因而是强调人要培养德行(美德),要建立对美好人生的终极关怀;在政治上,则应由有德行者创立让人能追求美好人生的环境,也就是所谓的仁政。对比西方自由主义仅强调人的自主性,却不问自主的目的为何,至善主义显然要积极且有意义得多。陈祖为发现,以亚里士多德为代表的西方文明古传统,也同样重视儒家所强调的止于至善的精神价值。

 

主客位置清楚

 

  尽管博士学位研究的是西方的古希腊思想,陈祖为在本书里的立场却是稳稳立足于儒学,因而论述的观点是从儒学自身出发,而不是从西方学术传统的立场来肯定儒学。此外,他在书中表现出对于儒学义理的把握,显示他下过一番功夫;而且西方学术的正规训练,特别是用儒学回答西方政治学的传统问题,也让他对于儒学的理解和阐述别开生面,有其独特的视角和趣味。

  陈祖为对于儒学的讨论,主要集中在孔子、孟子和荀子这三位先秦儒者的著述。书中附录二的《反对拥有权概念之权威观》,就是从孔、孟、荀的论述中,充分且有力地论证儒家反对把政治权威(political authority,包括王位及其权力,所管理的土地、人民等)当作可以继承或转让的私有财产。

  附录二的精彩之处,在于陈祖为站在儒家立场,就东西方政治思想家都关心的政治权威问题,进行了深入浅出的说明。因为他接受了西方政治思想的正规学术训练,使得他能避免一些儒学研究者容易掉入的思维陷阱——为了维护儒学在当代的正当性,而去论证儒学同“民主”有共通之处。

  陈祖为在附录二就直接针对1958年由牟宗三、徐复观、张君劢及唐君毅四位学者所共同发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》,质疑其中“我们不能说中国文化中无民主思想之种子者”这样的说法。因为所谓的西方民主,其中一大前提是“主权在民”,也就是罗马法中的dominium(所有权)概念,人民取代君主成为国家权力的拥有者。陈祖为指出,儒学的政治理论并不存在主权在民的观念,也不必然就得同“民主制度”扯上关系。更重要的是,这丝毫不伤害儒学对解决当代政治问题的参考价值。

  他说,认为儒学内含“民主种子”的说法常用的两种依据,一是《礼运·大同篇》的“天下为公”;二是《吕氏春秋》的“天下非一人之天下,乃天下人之天下也”。可是,据此来证明儒学有可能发展出民主,或者具备“民主精神”,都是不正确的。陈祖为表示,儒家并不主张“主权在民”,也反对把政治权威当做可转移的物件。

  首先,从《礼运·大同篇》的文字,陈祖为分析说,天下为公所指的选贤与能的禅让制,同父子相传的继承制,仅是两种政治权威或权力交接制度的不同,儒家并不认为后者就缺乏合法性。他引述《孟子·万章章句上》说:“孔子曰:‘唐、虞禅,夏后、殷、周继,其义一也。’”陈祖为表示,在孔子看来,唐、虞的禅让,同后来夏商周三朝的王位世袭,道理是一样的。其中的道理就在于王位所使用的权力,是用来保民安邦,所以才能维系天命。这也反映出儒家重视的是权力如何运用,而不在于权力的授受。陈祖为同样引述《孟子·万章章句上》孟子回答万章的话来强调这一点:“万章曰:‘尧以天下与舜,有诸?’孟子曰:‘否。尧不与之。天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下也,孰与之?’曰:‘天与之。’”孟子说天子不能把天下给予他人,证明天下权柄不是dominium(所有权)概念。换言之,“天下为公”的“为”,是for(为了)的意思,而不是is(属于)。

  其次,尽管严格意义上不属于儒家学说,《吕氏春秋》的“天下非一人之天下,乃天下人之天下也”,被用来暗示“主权在民”也是错误的。陈祖为说,这句话后面是“阴阳之和,不长一类;甘露时雨,不私一物;万民之主,不阿一人”,要强调的是统治者不能偏心一部分人,而应以万民的利益为出发点,说的是“公心”,而不在于指称主权民享。

  在陈祖为看来,儒家认为政治权威的合法性来自于天命,体现于被统治的人民的接受。他说:“事实是,一套政治体系获得人民的接受,并不代表这体系就是民主的。例如,人民有可能接受君主制度,只要君主的表现让他们满意。人民的接受也不等同于主权在民。主权在民,至少就现代民主理论而言,必须通过特定的制度安排或程序表现出来,例如修改宪法的权利或投票的权利。人民接受统治权威本身,并不是主权在民的制度性表达。”

  这套论述暗示了儒家对于“人”和“民”的政治角色区分。这个区分对于当代政治有启示意义,后文会进一步说明。

 

理想和现实交错的问题意识

 

  全书共分两部分八章,第一部分为“政治权威和制度”,细分为第一到第四章,分别讨论:一、何谓政治权威?二、一元权威或有限政府;三、制度的角色;四、糅合儒家思想与民主。第二部分为“权利、自由与公义”,细分为第五到第八章,分别讨论:五、人权作为备用机制;六、个体自主与公民自由;七、社会公义与全民皆足;八、社会福利与关爱。

  本书亲近读者的地方,在于陈祖为于每一章开始都会阐明宗旨,而且在分析和论述之后,又会在结尾部分简单重述全章的结论,加深读者的印象。

  相信读者都能够从各个章节获得启发,特别是辨析自由主义和儒学之间的矛盾和可能相容之处。我个人印象较深的是第六章关于“自由”的讨论。陈祖为指出,自由主义的自由观是“独立于内容的”(content-independent),也就是只要行为是独立自主的,行为本身的性质并不重要。换言之,自由主义接受个体生活堕落的自由,只要那是自主的决定。然而儒家的自由观却是“视内容而定的”(content-dependent),儒家只肯定人的特定自由——那些能够导人向善的行为的自由。换言之,儒家否定那些自暴自弃的自由。

  其他发人深省的讨论还包括儒家对权利、公正等自由主义非常重视的价值的立场。限于篇幅,只能请读者自行去阅读原著了。

  同任何价值体系一样,儒学所揭示的理想境界必须面对现实世界不足的挑战。这也包括在自由主义民主(liberal democracy)当道的今天,乃至在面对反精英的民粹主义、宗教极端主义对世俗价值的反扑、因民族或信仰歧视所产生的排外主义等一系列挑战所表现的手足无措,意味着对待儒学的正确态度,不能是在否定自由主义的前提下照单全收,或认为儒学不见容于自由主义核心价值而完全否定。在这两个极端之间,陈祖为提出适度的至善主义(moderate perfectionism),主张无须整体性接受儒家体系的一切,但是儒家所提倡的一些政治上的核心价值,却具备普遍性,无需信仰儒学也能接受。这些核心价值包括美德、基于道德的人际关系、治人者和治于人者之间的相互承担、仁政的原则、政治上的信赏必罚等等。

  当然,从儒家的角度,或许并不能完全同意适度的至善主义这样的折中法。现实上这可能不乏其意义,但是儒学作为一个自足的体系,以及完全不同于自由主义的终极关怀,两者恐怕存在不易调和的紧张。

 

人与民之别的政治精英主义

 

  在阅读这本书和写这篇读后感时,我得到一个启发。在自由主义民主走向民粹主义的歧途时,作为表达民意和政治合法性的一人一票,最后所出现的结果,却可能违背甚至伤害现今的集体利益乃至后代的利益时,民意本身作为最终的政治权力源头,或者儒家所谓的天命,本身因而面对相当大的质疑。

  在一人一票的民主制度底下,作为构成“人民”的一分子,自由主义强调的是权利,却鲜少讨论义务。这是民主制度衰败的重要原因。美国《大西洋》月刊2016年11月8日的文章《无知并不带来选举幸福》,分析了特朗普当选美国总统的原因之一,在于美国选民的历史和科学知识匮乏。文章举例说,2009年的调查发现,有89%的美国人自认能通过公民测验,事实是83%的人不及格。

  儒家对政治权威采取的是“服务人民”的概念,而尽管其“天命”说暗示了人民的认可为重要的启示,认可本身却不等于直接的政治参与或授权。要参与政治,个人必须符合基本资格,就是《大学》所谓的“修身齐家”的道德训练与政治准备。在受儒家影响的东亚社会,历史上就产生了专职于公共事务的“士人”阶层。

  换言之,儒家区分了个人和群体的政治角色。理论上,人人都能参与政治,只要符合基本的要求(掌握相关知识);但是作为群体的“人民”,却并没有积极或鲜明的政治角色,更多是从治理角度被区分为“良民”“刁民”。孟子说“劳心者治人,劳力者治于人”,固然有其历史时代的语境脉络,但也反映了这个政治权利和义务相匹配的道理。

  从自由主义者的角度,这当然是高度的政治不正确。可是一味强调人人平等,票票等值的自由主义者,却无从解决民主滑向民粹的危险。这反而不如儒家正视每个人资质不一样的现实,不被虚伪的平等观,蒙蔽了政治如此重要之事的责任,必须要有相应的训练和知识才能担当的道理。

  深入一层想,儒家对于个人参与政治事务的重视,反而同自由主义强调个人主体性的价值有契合之处。人是被高度重视的,在个人层面,要修身养性,追求至善的美好生活;在政治层面,参与的个人也要善用权力,创造适合人人追求至善的美好生活的环境,如基本的人身安全、温饱、社会正义(不患寡而患不均)。在这个意义上,自由主义的确应正视儒学所可能带来的积极贡献,相互参照,持续对话,去寻求新的政治秩序的理论基础。

  《儒家致善主义》还有许多精彩之处,值得读者细细去品味。在当前的乱世读此书,每一个有心人的收获应当会有不同。

 

原载2018年1月至3月第34期《怡和世纪》

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“屎工”、聪明人与多能鄙事

 

无意间听到女儿跟同学通电话讨论作业时,英语对话间突然杀出“赛缸”(闽南语“屎工”,大意是做没有荣耀和奖赏的脏活)一词,分外刺耳。她这一代很多人连华语都说不好,更遑论自己的母语了。于是对她们这些没有当过兵的学生,竟然懂得使用这个粗俗的闽南词汇,感到相当好奇。事后询问,她确实能准确理解“屎工”的意思,与同学讨论的话题是学习小组里个别自私成员如何逃避责任,专挑容易的工作交差。
联想到这起去年发生的小事,是因为有本地大型调查发现,“名校生”和“非名校生”倾向待在自己的小圈子中;居住在私宅者也较少同组屋居民密切交往。这一发现应该不让人意外,毕竟它印证了很多人的生活经验。但是作为社会现象,它也当然成为热议的课题。
《联合早报》就刊登了包括社论在内的好几篇文章评论此事,基本的共识是要避免阶级固化,以免社会撕裂;同时也检讨了精英主义的利弊。但是论者也明白,尽管政治不正确,孟子“劳心者治人,劳力者治于人”的论断,大体符合历史事实。只是在自由主义当道,个人主义横行的当下,平等(甚至在潜意识中的齐头式均等)已经成为被神圣化的价值,恨不得把人间所有的区分都一笔勾销,包括性别差异。所以,关系贫富差距这个原本就具备道义正当性的话题,自然容易引起更多的关注。
之所以联想到女儿与她同学的“屎工”对话,是因为她所就读的恰好正是一所“名校”,不但很多同学的出身非富即贵,而且无论目前的社会背景如何,她们当中的大多数日后都将成为国家栋梁,也就是平等主义者所担忧的、很可能异化为“何不食肉糜”的统治精英。名校生如果年纪轻轻就具有“屎工”意识,还没毕业到社会上做事,就知道在工作上避重就轻,无疑就坐实了平等主义者所担忧的并非没有道理。
社会精英阶层若充满了鲁迅《聪明人和傻子和奴才》所描述的那种聪明人,那其中所潜藏的风险,恐怕还更甚于阶级分化或固化。纵观人类历史,恐怕没有其他社会比传统中国更合理化精英主义的了。可是基于儒学的传统中国的精英主义,强调的却是精英“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的无私献身精神;从反面自我惕励的说法,则是“士大夫之无耻,是谓国耻”。换言之,精英主义本身不是问题,关键在于精英必须具备“己欲立而立人,己欲达而达人”的“仁政”意识,才能无愧于自己的社会地位和身份。
英文meritocracy有几种翻译,任人唯贤、任人唯才、精英政治等等。本栏2013年8月4日曾介绍:“作为一种政治哲学,meritocracy的理念虽然产生于17世纪启蒙运动的理性主义,但作为一个词汇,却是英国社会学者和工党政治家迈克·杨(Michael Young)在1958年生造出来的……杨说,传统的英国贵族统治精英因为自知靠血统上位,还晓得有所节制;凭借优异学业成绩爬上来的新贵却自以为是,迷信自身权位的道德正当性(全凭自己的努力和成绩),因而更加肆无忌惮地捞取好处,忘却并背叛了原有的出身,导致下层阶级失去民意代言人,逐渐在民主进程中失声,最终产生政治疏离感。”
如今不少本地名校生连华语都说不好,却懂得闽南语“屎工”之意的现象,似乎间接印证了迈克·杨对现代精英政治的批判。任人唯贤或许是对meritocracy的理想性期待,可是任人唯才恐怕才更贴近现实。当下社会机制筛选精英的标准,更多重视其聪明才智,但却轻忽了更为重要的人品,特别是孟子所强调的“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也”;试想,如果精英能体现仁义礼智,也就不易出现迈克·杨所批判的那种自以为是的丑陋新贵心态了。
于是我在那通“屎工”电话之后,找机会同女儿聊天,向她介绍了孔子成长的故事。孔子幼年丧父,家境贫苦。他曾说过:“吾少也贱,故多能鄙事”,做过不少被视为低贱而遭鄙视的工作,比如“委吏”(管理仓廪)与“乘田”(管放牧牛羊),大约就是今人口中的“屎工”。孔子这段对话记载于《论语·子罕》,是他听到门人同官员对答时称赞孔子什么都会(何其多能也)而发出的感叹。按照孔子的意思,他之所以“多能”,就是因为从小就得亲力亲为做实事,如果年轻时就开始一味嫌弃“屎工”,考试成绩再好,日后恐怕也未必“多能”。
所以我劝喻女儿别怕“屎工”,特别是其他同学避之唯恐不及的苦差难事,更应该主动拿来做,而且不必去计较功劳。唯有培养这样的经历和气度,日后或才能堪当大任。我也鼓励她以身作则,通过自己的榜样去影响周边的同学,希望这能让未来的精英少一些勇于争功,怯于任事,自我感觉良好之辈。社会上有太多的聪明人,尤其是在聚集栋梁之才的精英阶层,况且还身处敌视精英的民粹主义时代,终非国家之福。

原载2018年1月14日《早报星期天·想法》

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一个人的修行

 

“我该张口还是保持沉默?”老朋友的这一问,让我无语良久,虽然彼此隐约都知道答案。
在江湖打滚多年的伤痕累累,并没有把他磨成成八面玲珑的老油条。这一问所闪露的,还是多年来一直对他很欣赏的赤子之心。这或许也是为何毕业后虽然各奔东西,难得碰头,有机会见面,还是能快速地重建默契。
世故地说,老朋友的这一问,属于初出茅庐级别的天真。得罪人又没有功劳好处的事,当然是三缄其口为好。但我说不出这样的话,也知道他听不进去。同任何组织一样,他所服务的跨国企业,牛鬼蛇神混杂,认真做事之外,更要多几分心眼做人。他几十年来因为大致同样的理由跳槽几次,但江山易改,始终还是得面对相似的拷问。
同他业务有关联的另一个部门资深主管,对分内事务缺乏应有的知识,也没有专业热情,可是却人缘不错,也获得大老板的肯定。虽然部门不同,朋友的业务却和该主管的工作时有交集。每次开会,围桌的人都在看无能主管的笑话;况且竞争对手的业绩明显可比,要仿效也并不是非常困难,可大家都闷不作声。只有在没外人时的茶水间,才会偶尔听到熟人之间无奈的揶揄。
他坦承一开始时也加入这种私底下的冷嘲热讽,但是这无助于解决问题,业务上的失误一再发生,却没有人愿意当那只给猫挂铃铛的老鼠。老朋友一度闷出病来,但意识到大老板并没有要处理的意愿,因而始终提不起勇气说破大家都心知肚明的皇帝新衣。“为人谋而不忠乎?”“但是忠言逆耳啊!”他挣扎了许久,一直没有答案;毕竟人到中年,家庭的担子不轻,已经不敢像年轻时那样任性,拂袖而去。
“我后来停止在背后议论这事了”,朋友叹了口气。发牢骚固然能发泄一时之气,终究还是于事无补。更重要的是,朋友为此觉得羞愧。问题明摆着,却不敢当面戳破,只顾在背后议论,感觉非常犬儒。我搜肠刮肚,尝试回忆所读过的书本里,有什么知识能拿出来参考,突然脱口说出了“知耻近乎勇”,既安慰他,更安慰自己。
如果用“现代”的知识,我们可能会用行为经济学为自己的怯懦开脱:奋斗了半辈子,累积了稍微像样的江湖地位和年资收入,任何“愚蠢”的“机会成本”都越来越成为难以承受之重,轻则声名受损,重则被扫地出门。作为“理性的经济人”,要选择的无疑如同教科书标准答案那样的简单清楚。可是内心深处,我们也都知道标准答案不一定是对的答案。
彼此都读过“见义不为,无勇也”这句话,生活的经历也多少见识了“仁者必有勇,勇者不必有仁”的道德判断,对于唯唯诺诺的处事态度深不以为然;可是临事久了,也更知道勇敢之不易。怕得罪人,树敌太多,让自己的日子难过,工作上得不到配合,上司怪罪不合群……尽管“义者,宜也”,正确合宜的事情,道理其实大家都懂,但要真去身体力行,没有一定的修为,还真没几个能做到“勇者不惧”。
既然没有勇敢的勇气,就唯有退而求其次,至少要“知耻”。孔子很明白地指出这并不是“勇”,但肯定它是“近乎勇”。没有勇气当面说,背地里也就别风言风语,不然只是显得自己窝囊而已。朋友的羞愧之心,体现的正是这种“近乎勇”的品德。在熙熙攘攘的逐利江湖,仁人志士本就凤毛麟角,维持一些“近乎勇”的基本尊严,或许还不无一点意义与价值在。
说与不说,存乎一心,这种日常的抉择,原本就是一个人的修行。龚自珍“著书都为稻粱谋”,一语道尽了多少的辛酸和无奈;就算可以不顾年底的花红、加薪、升级,周围同事的肯定与接纳,依然是见义勇为的心理障碍。这也是为什么孔子要痛骂“乡愿”是“德之贼”,一个全村都喜欢的人,非常可能是谁都不去得罪,因而也没有是非坚持的伪君子;最起码也要做到“乡人之善者好之,其不善者恶之”。
能坚持道德勇气,先决条件或许是去掉得失心吧,所谓的“无欲则刚”。历史上最出名的例子,却是个无名氏。《新唐书·卢承庆传》记载,卢承庆代表朝廷对官员做考绩评估,一个兼督运粮的官员,由于翻船把不少粮食掉进河里,卢承庆就给他评了一个“中下”,但这个运粮官并没垂头丧气。卢承庆觉得这个人有认错的责任心,把考评改成“中中”,这个运粮官也没因此而手舞足蹈。卢承庆很欣赏他能坦然面对,最终改成了“中上”。成语“宠辱不惊”就是形容这种不患得患失的修养境界。
就因为现实生活里少见,这样的例子才会被记录下来流芳百世。但它也毕竟证明这样的境界并非遥不可及,后人愿意努力,至少还能参考前贤的榜样。归根究底,这仍然是一个人的修行,“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”,要不要做正确的事,往往就在一念之间。
老朋友听到“知耻近乎勇”,先是楞了一下,继而相视而笑。或许他本来就不准备从我们的闲聊里找答案,因为心里早就一片雪亮。自那一次聚会,我们还没有机会再碰头,我不知道他到底是张口了,还是继续保持沉默。或许,我应该也不必问。

原载2017年12月3日《早报星期天·想法》

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勿变成红毛蕃

 

“孩子应该是称呼他‘表叔’还是‘表舅’?”久违的远房亲戚要上门作客,恰好孩子在家,需要跟客人打招呼,可是一时却不能确定亲戚的实际辈分关系。埋头读报的妈妈抬起头来沉吟片刻,笃定地回答说:“是‘表叔’。”
同事符祝慧从东京发出的新闻《日本去年逾4万人“孤独死” 人情淡薄城区最严重》,勾起我对这段简短问答的回忆。“人情淡薄”是读书识字以来就不少见的对社会世态炎凉的普遍抱怨,但是每年超过4万老人“孤独死”成为一种现象,而且还发生在东亚社会当中传统伦理相对没有遭政治运动和经济发展严重破坏的日本,还是不能不教人感到震惊。
自懂事起,逢年过节亲戚团聚,后辈口中的“安哥”“安娣”逐渐在长辈的不满声中,取代了熟悉的“姑姨舅婶”等称呼,至今已经习以为常到不再听闻长辈所谓“变红毛蕃”的揶揄。如今细想,长辈对沦为“红毛蕃”所表达的心理恐惧,其实并非是不理性的种族歧视意识,更多是一种本能的“华夷之辨”的文化潜意识,是对自己所熟悉的基于伦理的人间秩序瓦解的抗议,尽管读书不多的他们或许不会这么掉书袋地表述。
也是自懂事以来,但是到最近才更明确地意识到,很多“红毛蕃”的话语,慢慢地成为周遭人们日常生活里的惯用词,“自由”“平等”“权利”“解放”“民主”(带有褒义的价值判断)“封建”(背离中文原意并带有贬义的价值判断),且就算不知其所以然却还是朗朗上口。如果说“人如其食”(you are what you eat),使用什么语言无疑也会左右人的思考过程乃至人生态度。
日文把人称为“人间”,准确地表达出人的意义在于“人与人之间”而非孤立存在的真谛。西方文明则把人的关系同造物主相互定位,随着尼采宣判“上帝已死”,西方人就无所逃于天地之间,陷入极度孤独的命定。刚卸任美国医务总监(Surgeon General)的默西(Vivek Murthy)形容,孤独已经成为威胁公共健康的最新疫病(loneliness epidemic),比痴肥更可怕。美国退休者协会(AARP)估计,45岁或以上的美国成人,有4260万之众罹患慢性孤独症。
在一定程度上,孤独似乎是奉行“追求我的自由”“坚持我的权利”的个人主义人生哲学的必然结局。当一切都从自己出发,连成家立业也从自我完善的必由之路变成人生诸多选择之一,孤独必然是自由和解放所结出的苦果。人本能渴望自由,但是文明却不能没有秩序,秩序必须建立在人间义务上,人与人彼此的信任和委托。以自由之名颠覆秩序的桎梏,实质上是回到适者生存的野蛮状态,再精致的高科技现代生活包装,都无法改变这个残酷的事实。
“长幼有序,男女有别”是人间秩序的核心,对于年长一辈而言,恐怕更代表了文明的基本秩序,判断人之异于禽兽的标准。这些标准多年来已经被“红毛蕃”的政治正确所瓦解——对未婚先孕的鄙夷,被“带球走红地毯”的戏谑化于无形;祭祖同迷信划等号;基本的孝顺父母也被正经八百地当做是否是愚昧道德来讨论……当外在的秩序规范让位于个人欲望的无限伸展,“做自己”就成为判断一切的唯一标准,是非对错不再有客观凭借,小康也就得让位给乱世了。
除了预防孤独疫病,“姑姨舅婶”所代表的伦理和家庭关系之所以是文明秩序的重要元素,还在于抑制暴政。当前自由主义民主体制面对世界性的质疑和倒退,部分原因正在于人们所依赖的秩序,及其所带来的安全稳定感,正被颠覆性科技、外来移民等全球化大势无情冲击,并引发了民粹主义和排外主义,让政治野心家有机可乘。不安的民众渴望强人重建秩序,缺乏家庭温暖和保护的孤独人则是最不安的。历史上的极权统治,首先就建立在对家庭的破坏上面,秦国商鞅变法,逼兄弟分家以增加生产,让乡邻连坐以相互监督;文革的“爹亲娘亲不如毛主席亲”,都是在摧毁伦理关系后,实现国家对落单的个人的完全掌控。
回归对伦理关系的重视,不仅有社会道德意义,也有政治上的积极作用。人与人之间的关系,没有比亲情更自然的了。家庭制度稳固的社会,应当也是互信程度高、秩序相对好的社会。在全球化加速颠覆变革的时代,家庭对于人身安全和人心稳定的作用将会越来越大。许多发达社会因为福利开支分配而导致政治对立,一定程度上是由于家庭的式微(不婚不育、离婚、单亲妈妈、私生弃子),导致国家必须承担起越来越多的家庭传统功能而起。这种把个人和家庭责任外包给国家的现象,也被形容为“家庭的国有化”,甚至是“西方没落”的肇因。
提倡家庭伦理的好处更在于其普世性——作为值得鼓励的道德价值,完全适用于任何社会的任何人,所以也更可以超越种族肤色、宗教信仰或意识形态的分歧而团结人心。为了拨乱反正,甚至还应该推而广之,把其定义从核心家庭外延到家族,把“姑姨舅婶”都列入应当相互扶持的对象。
行笔至此,不由得回想起大学时与一名在中文系教儒学的美国洋老师的一席话,她对亚洲社会重视亲情的传统由衷赞赏,并感叹当代西方人,特别是美国人缺乏伦理的滋润。“我们太寂寞了”,她说这句话时的表情,至今历历在目。

原载2017年11月12日《早报星期天·想法》

注:有前辈刚指正,“蕃”应该是“番”之误,查了字典,确是。

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唯有同舟才能共济

 

调查发现,美国国会里属于强硬主战派的议员,自己的孩子大多没有从军。这证实了一句闽南俚语:“别人家的孩子死不完”。这似乎是越战之后才有的现象。著名的哈佛大学纪念教堂,纪念的都是为美国捐躯的哈佛校友,其中在一战中死亡的人数约400人,二战中死亡的近700人。当年的哈佛校友非富即贵,完全有机会走后门逃役。这显示美国精英阶层曾经与平民大众一样,共同承担保卫国家的责任。
自越战结束,美国取消义务役,改为志愿参军后,从军报国的重担越来越落在中产阶级和底层阶级肩上。另一项调查发现,本届美国国会两院成员的退伍老兵比率,为历届最低。迟至1970年代,超过70%的参众议员都有服役经验;如今这个比率只有20%。这使得决策阶层可能因为不必承担个人代价,或者缺乏“兵者,凶器也,圣人不得已而用之”的直接体验而变得更好战。自2001年遭遇九一一恐怖袭击以来,美国就一直处于程度不同的战争状态。
美国军人的社会地位,也因为这种战争状态而似乎水涨船高,“谢谢你(为国家)的服务”成为平民对身穿军装者的日常问候语,大型体育活动更增加了向军人和国旗致敬的环节。但是,这种歌颂军人荣誉的爱国主义却难掩其虚伪性,因为非但精英阶层竞相逃避参军义务,美国社会整体上也越来越同其军队脱节。二战时期,约9%的美国人口参军,1969年越战高峰期,2%的美国人参军,1991年海湾战争时为0.8%,21世纪的今天则只有0.4%。换言之,大部分的美国人根本同军队没有任何关系,军人已经成为脱离社会的孤立群体。
对于还在全球打恐的美军,国内对军人致敬的爱国主义,反而成为大众对军队冷漠,对国防和外交政策采取事不关己心态的掩饰手段。另一方面,精英阶层特别是决定军人命运的行政和立法机关,也因为自身及家人完全不必为自己的决策付出任何个人代价,而可以轻率地决定在海外进行军事干预。严苛地说,精英阶层缺乏荣誉感,逃避公民责任的行为非但无耻,长远而言也伤害国家的利益,就如欧阳修在《五代史·冯道传论》所说:“士大夫之无耻,是谓国耻”。
精英阶层自私自利,导致他们与普罗大众的利益越来越不一致;这又进一步加剧他们采取自利的决定,扩大与基层的利益鸿沟,恶化阶层之间的矛盾,形成恶性循环。这种循环也可能因而制度化,让矛盾尖锐化且更为难解。新加坡国立大学东亚研究所所长郑永年教授就批评过中国的“城堡政治”,统治阶层通过“特供”系统,为自己和家人特别提供从社会保障、医疗、教育、住房到食品等各种生活所需,使得他们可以拉起吊桥,安全地呆在城堡里,不必关心民众在消费市场所遭遇的各种困难,包括看病难、住房贵、食品有毒等。“何不食肉糜?”就是这样养成的。
当今世界纷纷扰扰,连发达社会如欧美等也出现严重的社会分化现象,而且有愈演愈烈之势。当此乱世,小从个人、企业、社会团体,大至社会、政府、国家,都面对许多颠覆性的挑战。其中的因素当然很多,但伴随贫富差距扩大而来的精英与草根的分化,无疑是关键之一。财富的公平分配本身已经是个不易解决的问题,“治人和治于人”之间的观念与情感上的疏离,恐怕更是治丝益棼的烫手山芋。不改变彼此在观念上的分歧,情感上的疏离最终势必演变为势不两立的仇恨,文明的秩序也将因而瓦解。
不少学者已经意识到反思观念的必要性,而当前最具影响力的主流观念,则非西方近几百年主导全球的自由主义传统莫属。自由主义的理论精髓,在于强调社会由拥有天赋权利的个人所组成,为了完成个人所无法胜任的工作,个人自愿让渡部分权利予集体,组成社会国家;但其主体仍然是个人而非集体。这种以权利意识为核心的个人主义,隐含了把自私自利合理化的基因;当社会共识弱化,如同当代许多社会所面临的情况那般,个人主义就有可能成为文明秩序解体的罪魁祸首。
在一片担忧自由主义秩序可能被颠覆的讨论里,一些学者如加拿大出生的山东大学政治学与公共管理学院院长贝淡宁(Daniel A. Bell),就尝试从儒学里提炼契合新时代的观念来作为解药。他在2015年出版的《中国模式:贤能政治与民主的局限》,至今仍引起不小的争议——一些反对者认为他在合理化中共对儒学的利用。可是这并无法否定这股反思自由主义的积极意义。香港大学政治与公共行政学系教授陈祖为2014年出版的《儒家至善主义:现代政治哲学重构》,则尝试采用自由主义的概念术语,来讨论儒学如何能够弥补基于权利意识的当代政治的不足。
今天很多社会所面对的撕裂威胁,必须从修补“治人和治于人”之间的关系入手。陈祖为指出,儒学强调的是人际关系,伦理而非个人权利,才是构成人间秩序的基础。理想的政治不只是为人民提供温饱而已,更要提供人民实现其道德生命价值的文明秩序。对应当下的社会分裂,只有凝聚“同在一条船”的意识和情感,而不是自以为让渡部分个人权利,才能够实现互助共济的理想社会。
这个反思过程如果能持之以恒,未尝不可能从中获得解答疑难的灵感。

原载2017年10月22日《早报星期天·想法》

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左右撕裂的美国

  在希特勒自杀后,纳粹德国于1945年5月8日在沦陷的柏林签下降书,标志着欧洲战线全面停火,由美国所领导的西方联军和苏联红军,彻底消灭了主张“雅利安人白种人至上”种族主义,对犹太人展开种族灭绝大屠杀的纳粹主义。历史因此记载当天为第二次世界大战的欧洲战场胜利日(VE Day)。

  2017年8月12日,以“右翼团结”为号召的集会,在弗吉尼亚州的大学城夏洛茨维尔(Charlottesville)抗议当地政府拆除南北战争时期,支持蓄奴的南方军队统帅的“李将军雕像”(Robert Edward Lee Sculpture)。数百名来自包括3K党、新纳粹等白人至上主义势力的极右派组织成员,手举火炬,高喊“白人的命也是命”“犹太人不会取代我们”,甚至纳粹口号“鲜血和土地”。

  这些白人至上种族主义者高举火炬的行为,显然是在模仿1935年纳粹宣传片《意志的胜利》里头,纳粹党准武装团体冲锋队的队员手持火炬游行的场面。影片记录了德国纳粹党1934年在纽伦堡召开的全国党代会,超过70万名纳粹支持者出席了大会,展现了纳粹党势不可挡的力量。

  今年8月的夏洛茨维尔事件之所以震惊世界,除了因为20岁的白人至上种族主义者菲尔茨(James Alex Fields Jr.),在冲突中开车冲撞反对他们的示威人群,撞死32岁的律师和民权活动人士海耶尔(Heather D. Heyer)并导致另外19人受伤外,美国总统特朗普对冲突双方各打五十大板,一开始宣称反对拆除铜像群体“也有好人”,拒绝公开谴责白人至上种族主义者的暧昧态度,引发了包括欧洲在内的西方主流舆论的公愤。

  让世人不敢置信的是,被美国在欧洲战场以牺牲超过40万人的惨烈代价才打败的纳粹主义,时隔72年后竟然在美国境内借尸还魂,纳粹党人公开集会并高喊反犹口号,仿佛时光回流到纳粹崛起的1930年代。与战后民主化的德国立法禁止公共场所出现任何纳粹符号不同,纳粹主义在美国受到了宪法的言论自由条款保护。但是,它一直以来都是以过街老鼠的身份厕身社会边缘,为主流所不齿;如今竟然敢公开聚会,无疑反映了美国社会激烈的政治变化。

中道政治的沦陷

  所谓“物极必反”“哪里有压迫,哪里就有反抗”,新纳粹在美国从边缘向主流迈进,原因固然错综复杂,但主流本身的弱化,以及左派极端势力,特别是女性主义和多元(均等)主义等所倡导的所谓“身份认同政治”(identity politics)多年来的得势不饶人,在很大程度上为新纳粹所代表的白人至上种族主义被越来越多人所默许甚至接受,提供了某种助力。

  美国在里根当政的1980年代,因为他所提倡的新自由主义意识形态,让市场崇拜成为集体信仰。政府调节市场失常的功能,被丑化为制约市场创造力,而开始了资本的狂欢,导致以低教育白人为主的中产阶级的利益节节败退。中产阶级的实际收入自1980年代就出现停滞现象,工资收入占国内生产总值的比重也日益缩小。工会因为大量工作流失海外,会员数量减少等因素,而越来越没有同资本议价的能力;各类社会福利也相继在尊重市场的名义下遭削减或取消。

  资本的壮大使得它进一步加紧对政治的控制,大企业特别是华尔街金融巨鳄对共和党和民主党的大量捐款,让曾经代表左派政治的民主党被收编。民主党籍的克林顿总统所标榜的“第三种道路”,其实就是对资本的投降,以及对左派所重视的社会公平正义理念的背叛。就算是备受推崇的美国首位黑人总统奥巴马,也接受了不少华尔街的政治献金。他任内成功推动同性婚姻合法化,也是华尔街精英所希望看到的,左派放弃代表经济弱势群体,转移到其他伪平等课题的最佳结果。

  中产阶级的式微是新自由主义经济学实践的最显著结果。皮尤研究中心2015年的报告指出,收入属于中产阶级的美国成人比例,从1971年占人口61%,下降到2015年的50%。同一时期,中上阶级人口比例从10%增加到12%,富人阶级比例从4%增加到9%;中下阶级比例维持在9%,但贫穷人口比例则从16%增加到20%。

  美国中产阶级的萎缩可以从两个角度看。正面看,是中上阶级人口比例增加了,因为经济快速发展,社会整体财富也快速增加,让一部分的中产阶级向上提升。负面看,中产阶级人口比例减少,特别是大量白人工薪家庭跌入低收入阶层,意味着社会贫富差距扩大;表现在政治意识上,就是对立情绪增加,对主流统治精英失去信任,以及社会极端思潮的兴盛。

  这种情况,在夏洛茨维尔新纳粹事件之前就已经发生。作为主流政党,共和党与民主党本世纪以来越来越难以合作,就是因为各党党内的极端势力坐大,彼此都不愿意同对方妥协,不但严重影响了立法进程,更数次因国会拒绝通过预算案,造成政府关门停摆。美国政治学界因而发明了“否决政治”(vetocracy)这个词来形容这种极端化现象。换言之,中庸之道首先在主流政治萎靡不振,才会在后来结出边缘政治势力登堂入室的恶果。

左派政治的异化

  美国社会所谓的“文化战争”现象盛行,几乎与美国的主流左派政治力量被华尔街资本收编同步。可以说,美国左派把公平正义的概念,从维护社会弱势群体的经济利益,偷换为种族、性别、宗教信仰等抽空历史脉络的“身份认同政治”,是左派自身激进化和极端化的表现。

  美国激进左派抽空历史脉络的均等主义,最典型的例子莫过于这轮拆除代表内战南方人物雕像的运动。在这之前,从女性平权主义者喊出“个人即政治”(the personal is political)的激进口号开始,提倡不做任何价值判断、主张一切均等的多元主义(其实也就是贬低占社会多数主流的白人群体),最终激进到要取消人类社会包括性别在内的所有差异(谷歌在2014年初把用户注册的性别设定,提供了男女之外的56种新选择,以迎合激进左派的“流性人”(gender fluid)概念),并且取得了同性婚姻合法化的重大政治胜利。

  这种政治胜利导致了美国激进左派的道德傲慢,认为一切不认同其极端立场者都是“站在历史错误一边”的反动派。而这种道德傲慢所产生的“政治正确”(political correctness),也表现在基本左倾的美国主流媒体上。在同性婚姻应否合法化的大辩论中,美国媒体基本上是拥抱“进步价值”的,并且下意识从道德高地睨视持反对意见者。特朗普能够不断指责美国媒体报道“假新闻”,指控记者是“美国人民的敌人”,而继续获得不少支持者的掌声,一定程度上反映了美国社会,特别是教育程度不高的白人群体,对于激进左派乃至主流媒体的反感。

  大学向来也是左派的传统阵地,但是左派意识形态的极端化,连代表自由独立思考的大学也沦陷了。政治正确逐渐成为一种道德上的霸道,美国大学学府近年来兴起所谓的“安全空间”(safe space),原本是保留给同性恋和跨性别者不受歧视和骚扰的举措,后来却异变为不允许任何不同意见自由表达的主张。这种霸道的表现,无疑是对美国自由辩论,质疑一切的批判精神最大的颠覆和嘲讽。不少学府因为激进学生的反对,而取消邀请保守派人士到毕业典礼演讲。包括剑桥、牛津、哈佛等知名学府在内的英美大学的激进学生团体,以代表盎格鲁撒克逊文明传统的哲学和文学经典,主张种族主义,歧视其他民族文化为由,要求取消这些课程,并且兴起了要拆除“代表白人殖民主义”的创办人或校友的铜像之风。

  目睹追求个人自由及平等之崇高理想的法国大革命,最终恶化为对个人暴力迫害的残酷现实,英国18世纪政治家和哲学家柏克(Edmund Burke)得出结论说,不顾人类文明集体结晶的历史传统,而一味地追求个人的自由平等,潜藏着沦为平均主义的巨大风险,并且最终将导致自私自利的极端个人主义和自由主义,而形成多数人的暴政。

  柏克认为,个体并非仅由个人欲望所构成,而政治也不能只是满足个人欲望的活动,必须兼顾过去、当下和未来的人之利益,而维系一定的社会尊卑秩序。美国当前的极端自由主义的所作所为,印证了柏克在200多年前的先见之明。用新加坡国立大学社会学系教授蔡明发教授的话说,自由主义最大的弊端,就是允许人们把各种私人欲望,法定为必须接受的普遍人权。由此观之,美国左派误入歧途的激进极端化,恐怕也是一种命定的结局。

主流白人对多元主义的反弹

  美国新纳粹能登堂入室,除了特朗普的加持,主要还是借用了自由派“身份认同政治”的东风。“身份认同政治”有两大特点,一是利用“受害者意识”的道德高地来争取比平等更激进的利益均等;二是以“多元主义”的名义,颠覆盎格鲁撒克逊新教徒白人(简称WASP)主流为目标。

  在以WASP为主的美国保守派眼中,同样是由WASP所主导的美国自由派的这种做法,简直就是数典忘祖的文化自杀。美国政治学大师亨廷顿早在2004年的专著《谁是美国人?》中已经呼吁,美国必须在其社会、政治和文化生活中“重新铭刻”(reinscription)WASP的信念。这或许是解释当下特朗普及其支持者拒绝谴责混杂在白人至上主义运动的新纳粹的心理原因。无独有偶,在大西洋彼岸的欧洲主要三大国,在面对大量涌入的中东难民和东欧经济移民所带来的本土政治反弹之后,其领导人——英国首相卡梅伦、法国总统萨科齐和德国总理默克尔——在2010年和2011年也先后宣布多元主义已经失败,要求移民必须学习和尊重居留国的“民族文化”,包括语言和宗教。

  这种公开对外来人口,特别是身份认同标签突出的穆斯林的排斥,利用的正是自由派惯用的受害者意识。《纽约时报》专栏作者布鲁克斯(David Brooks)指出,在当前的美国,男性WASP在大学校园里自觉被多元主义者压迫;基督教徒自觉被法庭迫害(一名蛋糕师因为宗教理由,拒绝卖结婚蛋糕给一对同性夫妇而被法官判有罪);女性自觉在高新科技企业被压迫(美国硅谷的大企业因为少有女性主管和工程师而饱受自由派抨击);失业或低薪的工人阶级则觉得被社会迫害。反正人人都觉得自己是个受害者,所以对于自身的身份意识感觉更强烈,也因此更排外。白人至上主义者高喊“白人的命也是命”,表达的正是这种被迫害的意识。

  在上述的例子里,除了女性,其他的受害者群体都包括了大量的WASP,而压迫他们的正是不断提倡“政治正确”“多元主义”,控制大学体制和主流媒体的自由派。特朗普形容反对拆除铜像的群体中“也有好人”,就是在诉诸这些WASP的受害者意识,并且起到了效果。他的诸多选举政见在当选后不断反复,可是唯一坚持的就是要把墨西哥移民拒于门外的边境筑墙承诺,可见他对支持者排外心理的高度敏感。而新纳粹也在这个受害者意识的掩护下,俨然以受害者之一的身份,昂然步入社会主流的视野。

普世价值的破产

  第二次世界大战后奠定国际霸权的美国,一直向外扩张势力,而且在军事和经济之外,更凭借绝对的软实力文化优势,特别是基于自由主义理念所包装的所谓“普世价值”,让世界各地屈从于美国的主导地位。

  冷战的结束巩固了美国独霸的地位,但在其不可一世地推动“普世价值”,号称“历史终结”(也就是自由主义已经取得文明竞赛的最终胜利)之际,却发现自由主义并非所向无敌。

  美国自由派评论人扎卡里亚(Fareed Zakaria)在1997年提出“不自由的民主”(illiberal democracy)这一概念,形容包括新加坡在内的一些非西方民主政体,虽然有选举的民主形式,却不遵从美国自由主义所强调的尊重个人权利,三权分立制衡等政治原则和个人主义精神。与“历史终结论”一样,“不自由的民主”也是一个缺乏历史感的说法。国大的蔡明发在其2017年的新著《唾弃自由主义——新加坡的社群主义(communitarianism)和国家资本主义》中指出,美国式的自由主义的民主(liberal democracy)其实是二战后才流行。换言之,民主制度在西方历史的演变中,出现过不同版本,自由主义的民主仅是历史短浅的新产物。他引述政治理论家沃尔夫(Alan Wolfe)的话说:“任何19世纪的重要政治理论家都会对‘自由主义的民主’这一说法感到莫名其妙。”

  自由主义的民主这一体制的内在矛盾,就在于“自由”和“平等”这两大价值的冲突。自由主义所推崇的基于个人主义的平等,与个人主义同样推崇的个人自由是不相容的,因为根据个人自由去追求经济利益的资本主义,其实正是平等的天敌。由于美国中产阶级没落而导致的社会两极化,在这个意义上也不妨理解为自由主义内在矛盾的尖锐化。

  这种无解矛盾所激发的社会左右撕裂,以及新纳粹得以趁机崛起,也意味着自由主义在全球推销的普世价值濒临破产。因为它导致美国政治不断激化的内斗而近乎瘫痪政府的治理功能,让“普世价值”的光环蒙尘。特朗普上任至今美国在全球的形象急速下跌,长远将动摇美国的霸权地位。这是因为时不我与,中国尽管面对内部管制的各种挑战,其对外的扩张,特别是雄心勃勃的“一带一路”战略,正逐步瓦解由美国所支撑的战后以西方为中心的国际秩序。当此消彼长的形势发展到临界点,国际新旧秩序的过渡期必然危机四伏。世界会否倒退到丛林法则的时代,必须是世人要关心的走向。

(原载第33期2017年10月至2018年1月《怡和世纪》)

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