进退取舍之间

好莱坞1996年电影《市政厅》(或译《立体谎言》),饰演纽约市长帕帕斯的阿尔·帕西诺,在政治丑闻被自己一手提拔的副手当面揭发后,有一段精彩的自白,充分揭示了为人处世在进退取舍之间的两难。和充满了理想的副手一样,帕帕斯从政本来是为了改善人民的生活,可是服务人民所需的权力,却必须在同诸多既得利益打交道、妥协交易中运用;但过程中的现实权力考量,逐渐腐蚀了他的政治理想,让他走上了犯罪的歧途。
帕帕斯说:“没有了权力,你对人民又有什么价值?可是在内心的最深处,你知道有一道界线是不可逾越的。然而在数千次的利益交换后,这道界线变得模糊了。”本片的编剧利珀曾经担任过纽约市副市长,对市政府的幕后权力运作真相,有着内行人的体会。虽然他并没有说明剧本是否有自传性质,但电影情节逼真,对个人理想在权力场染缸的不由自主,刻画得入木三分。这种无奈的本质在于:为了做事,得先有权力;但追逐、掌握和使用权力的结果,往往反客为主——权力本来只是作为实现理想的手段,最终却取代了理想成为唯一的目的。
关于权力的魔力和魅力,学者南怀瑾在《南怀瑾谈生活与生存》一书中有深入浅出的说法:“很多人说:我不要名不要利,那是你没有资格要,达不到那个高位;等到你坐上那个高位子,许多人拥护着你,许多人服待着你,那种滋味是很舒服、很迷人的。这个时候叫你下来,你就舍不得了。对此真不动心的,世上只有两个人,一个已经死了,一个还没出生。”他也曾经说过:“就像美国记者当年见到宋美龄时,曾夸奖延安如何廉洁进取,宋美龄只是淡淡地说了一句:‘那是因为他们还没有尝到权力的滋味’。”
南怀瑾关于权力腐蚀性的观察,确实有强大的历史与事实根据。更多时候,权力只是作为目的而存在,躲藏在幕后运行自如;相对而言,理想仅是苍白的替身,于前台展示给不明就里的民众观赏,哄他们放心。这对于有志于做大事的大丈夫,无疑是暮鼓晨钟——稍有不慎,帕帕斯口中的那条不可逾越的界线,很容易便被权力的逻辑所模糊。然而这个让人灰心丧志的残酷现实,反而证明个人志向的重要性。
人生在世,不能不思长进,总要有理想,做事情。孔子就强调“立志”的重要性,他说:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”,“夺”在这里是“改变”的意思,所以要矢志不渝,信念坚定。孔子、孟子都主张“志于道”,但是这很难是每个人的具体志向;立志经商、立志从政、立志当电影明星、歌星,其实都无可厚非。关键在于,无论立志做什么,都别忘了要照顾他人的义务,“己欲立而立人”,自己想成功要使别人也能成功;不考虑他人利益的立志,实质上仅是追求个人欲望的满足而已,在权力和名利的面前,通常都经不起诱惑的考验。
所以立志离不开个人道德修养的基础。孟子的名句之一:“君子有三乐,而王天下不与存焉”,说的是有道德修养的人的三件乐事,可是他首先就排除了对权力追求的“王天下”。三乐分别是“父母俱存,兄弟无故,一乐也;仰不愧于天,俯不怍于人,二乐也;得天下英才而教育之,三乐也。”朱熹的《四书章句集注》解释说:“此三乐者,一系于天,一系于人。其可以自致者,为不愧不怍而已”。双亲健在、兄弟姐妹和睦,靠的是运气,所以说“系于天”;教育才华出众的学生,靠的是能遇到好学生,所以说“系于人”;唯有心里坦荡荡的“不愧不怍”,靠的是自己的道德抉择,不必依赖外在多变的因素,才是自己能真正掌握的东西。
就如帕帕斯所说的,每个人的内心深处都知道“有一道界线是不可逾越的”。这是天生的是非感。但是在现实的大染缸里,要做成事往往必须得到他人的配合,今天你帮我,明天我帮你,不知不觉地经历了“数千次的利益交换后,这道界线变得模糊了”。怎么办?要避免道德犯错,似乎只能不做事了,而这当然不是办法。孟子说:“人有不为也,而后可以有为”。《集注》解释说:“有不为,知所择也。惟能有不为,是以可以有为。无所不为者,安能有所为邪?”
不管好事坏事,为了自己的名利而什么事都敢做的人,就是成语“不择手段”所形容的人,这种人之所以可怕,正在于他心中已经没有了那道不可逾越的界线。南怀瑾就权力滋味的讲法无疑深刻,他认为世上没有对名利不动心的人,虽不无激愤之言,却也是血淋淋的事实,个人的道德修养,并非超越诱惑的充分条件。对此,孔子提出了“克己复礼”的答案,克己的修养,还必须配以“复礼”的实践。礼,是化解纷争冲突,利益合理分配的客观制度安排。仅有个人修养而缺乏制度的保障与制约,还是可能有所逾越。
在面临名利诱惑的考验时,能保持清醒,知道有所不为的人,孔子形容那是“狷者”。孔子说,能够实践中庸之道的人不多,只能同狂者、狷者交往。《集注》解释说:“狂,有志者也;狷,有守者也。有志者能进于道,有守者不失其身。”不失其身,就是为人处世在进退取舍之间的底线,进取时不忘退舍之道。碰到时不与我,因为遇人不淑,各种外在因素导致个人志向难以伸展,事情无法顺利完成;又或者幸遇伯乐,时来运转而能够“兼善天下”时,都不能忘记这个基本的道理。

原载2015年5月17日《早报星期天·想法》

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“受害者意识”的幽灵

被本地同性恋、双性恋、跨性别者(LGBT)社群视为公敌之一的坚信浸信教会(Faith Community Baptist Church)创始人邝健雄牧师,最近又冤家路窄地爆发争议;而国际著名家具商宜家(Ikea)则不幸遭池鱼之殃。
63岁的邝健雄也是个专业魔术师,曾在日本、韩国、马来西亚、泰国等地呈献魔术音乐剧。他计划在今年7月在滨海艺术中心与大女儿邝保恩联合举行魔术秀。宜家表示,其会员将可以享有入场券折扣。
宜家万万没有想到,这个商业促销活动竟引起LGBT社群的反弹。他们指出,邝健雄是个公开主张歧视LGBT社群的公众人物,宜家支持其活动,就等于赞同他的歧视立场。批评者表示,宜家是一家瑞典企业,而瑞典是个对LGBT社群非常宽容的开明社会。宜家支持邝健雄的魔术秀,显然违背了瑞典的包容精神,也玷污了其企业形象。许多反对邝健雄的网民恫言,如果宜家不撤销赞助活动,将对公司产品发起抵制行动。
在1986年创建坚信浸信教会,并拥有上万名教众的邝健雄,这几年因为从宗教立场,认为同性恋有伤风化,破坏传统家庭,多次公开表达反对立场,而引起LGBT社群的强烈抨击。他于2013年初在做礼拜时,向走访选区并受邀同信众会面的荣誉国务资政吴作栋呼吁,希望政府不要撤销《刑事法典》第377A节。该法律条文把男性之间的性交列为刑事罪。
同年3月,邝健雄发表公开信,措辞强烈地批评卫生部长颜金勇,指责后者为保健促进局在网上刊登同性恋常见问答题的做法辩护,是把同性恋行为合理化。去年6月,针对声势一年比一年浩大,在芳林公园举行的声援同性恋者恋爱自由的“粉红点”年度活动,邝健雄透过基督教会网络“爱新加坡”,号召本地基督教徒在“粉红点”活动当天穿白色,宣示一夫一妻才是家庭的基础。
面对LGBT社群和支持者群情汹涌的强大压力,宜家先是在4月20日表示,注意到部分消费者的强烈意见,所以将会在咨询了魔术秀的主办方和赞助商后才做定夺。宜家于次日宣布,在同主办方对话、检讨活动内容后,确定魔术秀是个适合举家观赏的娱乐节目,所以决定继续为成员提供入场券折扣。宜家说,它尊重不同社群的多元性,并对所有社群一视同仁。它也尊重每一个人的意见和选择,包括选择娱乐方式的自由。
争议显然不会就此结束,但事件的反讽意义也昭然若揭。道不同不相为谋,LGBT社群敌视邝健雄固然有其理由,可是激进到要全面封杀他,则无疑颠覆了LGBT社群自认为弱势群体,因而主张社会应当包容他们的基本立场。魔术是邝健雄的专业,魔术表演也无关对LGBT的赞同或反对。宜家最终的决定所根据的,正是这个简单的道理——尊重多元性,尊重不同人有不同选择的自由。呼吁抵制宜家的人或许自以为义愤填膺,但却恰好违背了他们自己所主张的尊重异己的包容精神,表现出只许州官放火,不许百姓点灯的霸道心态。
这起事件印证了我去年11月30日在“字述一年”的“抗”字中所表达的担忧:源自“认同政治”(identity politics,或译“身份政治”)的各种抗争运动,因其不妥协的本质,会造成社会严重撕裂,基本价值共识崩解的恶果。我当时写道:“这是一种根据性别、肤色、语言、宗教信仰或性别取向,作为分别敌我的政治立场或态度。由于是建立在对立模式上的政治,情绪动员(尤其是通过对外仇视来强化对内认同)、仇恨假想敌,经常是‘认同政治’堕落的宿命。”
这是因为“‘认同政治’一开始就带有‘被压迫’的悲情色彩,经过操弄更会催生出‘受害者意识’,所以很容易走向对抗性的极端情绪……它的流弊是让具有公共利益属性的政治,沦为自恋内视的游戏。‘认同政治’就是这种高度个人主义态度的副产品——政治不再是必须秉持理性、客观精神来参与的集体和具体事务,而是自我定义的自利行为,不问责任,只讲权利。”
其实,“认同政治”的流弊何止于政治而已?走到极端,它还将摧毁社会常识,让文明的理性基础荡然无存。《纽约时报》报道,于1791年创立的美国名校佛蒙特大学(University of Vermont)在今年2月决定,允许学生自由选择性别。大学当局建议教授在称呼学生时,要使用“正确”的代词(pronoun)。传统的“他”和“她”已经不敷使用,如果学生自认不男不女,教授在称呼学生时就应该使用“他/她们”(they)。加州大学欧文分校(UC Irvine)则于去年首开先河,在校园内设置男女之外的中性厕所。这可不是愚人节唬弄人的假新闻——性别已经不再是客观事实,而是由个人的身份认同来决定。
佛蒙特大学教务主任威廉斯(Keith Williams)形容这是个“公共安全问题”,因为学校有责任照顾那些对“传统性别”感到不自在的学生。他说:“让他/她们的身份与经验得到验证,有可能会拯救他/她们的生命。”在这样的环境里,教授如果拒绝对自认为不男不女的学生使用“他/她们”的称呼,会不会被冠上“性别歧视”的罪名?这到底是包容“他/她们”,还是压迫教授?最终谁才是真正的“受害者”?

原载2015年4月26日《早报星期天·想法》

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建国神话的两难

不丹国王旺楚克在参加建国总理李光耀的国葬后接受记者访问,回忆他和李光耀见面时的一段对话。35岁的旺楚克表示,自己十分敬仰李光耀,在那次会面时希望李光耀能赐福予他。旺楚克说:“我清楚地记得,李光耀看着我,然后笑着说:‘我不赐福予人!’我于是接着说:‘阁下,那你能否给我一些建议?’他说:‘我可以告诉你一点:关键不在于你如何开始你的旅程,而在于你如何完成它。’”
不丹是个深受藏传佛教影响的国家,日常生活里充满了浓厚的宗教神秘色彩。对于长期在这种氛围下成长的年轻旺楚克而言,李光耀既是德高望重的长辈,也是睿智甚至拥有超常能力的圣者,所以才会根据自己的文化习惯,要求李光耀赐福。一生深受英国理性主义影响,人生态度务实的李光耀,对旺楚克的要求有那样直率的反应,也就不足为奇了。
这种对生命脚踏实地的态度,也可以从李光耀的孙子李绳武,在悼词中所转述的一件小事窥见一斑:“有一次,有人建议为他立一座纪念碑,我祖父回答:‘要谨记奥兹曼迪亚斯(Ozymandias)。’他指的当然是诗人雪莱(Shelley)一篇关于埃及法老的诗章。诗中,一个独行者在沙漠中看到一尊破碎的石像,上面刻着‘我是王中的王者,奥兹曼迪亚斯;功业盖世,强者折服’。然而一切已荡然无存。”

“我想,他的意思是,若新加坡无法生存,立碑于事无补。若新加坡得以生存,那也没立碑的必要。他的评断是正确的。他留下的不是冰冷的石座,而是一个生机蓬勃的国家。就如苍天在上,我们将很难把他遗忘。”

显然,李光耀深知神化凡人的危险,对个人崇拜的那一套政治把戏,因而有一种本能的厌恶。他于2009年评论某亚洲领导人时,尖刻地形容他“在体育场手舞足蹈,寻求众人的阿谀”。因此,李光耀非但反对人们为自己立碑,更主张自己于欧思礼路的故居不应保留。他在2011年说:“我已经告诉内阁,我死后,拆了它……我看过其他故居,(印度首任总理)尼赫鲁的、莎士比亚的,一段时间后都成了废墟。”

从李光耀过世后那一周所发生的情况看,一种两难正在形成。在那一周,超过144万人不分昼夜、扶老携幼,在国会大厦和各个社区悼念处向他致敬;3月29日的国葬日,更有数以万计的国人,在滂沱大雨中夹道送别,延绵15公里。社会陷入了集体的悲伤中,且这种不舍之情,正逐渐形成一股民意,要以法定纪念日、设立纪念馆、为公共建筑如樟宜机场改名、保留故居、在货币印上其头像等各种方式,继续表达对李光耀的崇高敬意。

另外,对于李光耀的尊称,也出现由“建国总理”向具有一定神圣性的“国父”倾斜。官方至今还没有正式采用这个谥号,但从民间讨论,包括读者投书来看,社会似乎存在一股要神化他的强烈心理需求。国葬日当天移灵时恰如其时的倾盆大雨,也提供了某种“天现异象”的宗教暗示,进一步强化了民众的心理需求。

但是,李光耀自己对于生死却是个“不可知论者”,他在89岁那年写道:“我并不会自称为无神论者。我既不否定也不接受上帝的存在……所以我并不会取笑那些信奉上帝的人。但我未必相信上帝,也不否定或许确有其神。”在谈到其逝去的爱妻时,李光耀说:“我希望在来生和妻子重逢,但我不认为我会。我将停止存在,一如她停止存在一般——否则世界将人口爆满。”他自始至终是个理性主义者,只看证据,对不可知存疑,且不妄下定论。

纵观历史,就算是基于理性主义的欧洲现代民族国家,都不能没有自己的建国神话。建国神话并不一定非得同怪力乱神有关。英国著名历史学家霍布斯鲍姆(Eric J.Hobsbawm)和兰杰(Terence Ranger)在他们的名著《传统的发明》,通过对英国皇家仪式的变迁、英属印度庆典礼仪的变化、苏格兰的典籍再造、威尔士的民族服装、19世纪至一战前英法德三国民族节日和大众文化的演变,以及非洲原住民如何模仿英国中产阶级的生活方式,揭示了很多被视为天经地义的传统,其实都是当代人生造出来的文化产物。

国民的集体身份认同感,需要类似的传统来凝聚。这不全然是个理性的过程。对真善美的渴望,是人类心理的深层需求,也是宗教长期存在的原因。尽管激进的理性主义者和无神论者,试图全面否定宗教的积极作用,但取消了上帝,人们还是会转去崇拜其他偶像,来填补这个心灵需要。根据同名纪录片撰写的《富流感》一书,就说明了当人们失去宗教信仰,很容易感染上物质崇拜的心理病,不断追求物质,导致负荷过重、负债累累、焦虑不安和虚耗浪费等状态,让人痛苦万分。百万人集体悼念李光耀,不妨也可以解读为意图对所处的消费主义有所超越,追寻生命中更有意义的价值象征和精神慰藉。

于是,一方面社会有普遍的心理需求,要通过李光耀筑起建国神话;另一方面,李光耀生前却最反对让人神化自己。是要尊重他的遗愿,让他以凡人的身份安息,还是让他以不同的形式,继续建国事业的精神层面?如何完成李光耀的建国旅程,恐怕将不易在短时间内获得解答。

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过年杂感

这个春节,感受较深的是拜年时所听到的祝语,用“哈比牛耳”拜年的人数,似乎正同熟悉的“新年快乐”或“新年进步”呈分庭抗礼之势,而传统闽南语的“新正恭喜”、潮语的“新正如意”或粤语的“恭喜发财”,则有继续趋弱的现象。
自己也不是不用“哈比牛耳”来祝福相遇的人,只不过这是用在庆祝阳历元旦的时候。过农历年,还是选择自小就听惯的“新正恭喜”向亲戚长辈拜年;向老乡查证,确定“正”指的是农历正月初一。对于大多用华语交流的同学朋友,则用“新年快乐”或“新年进步”。当然,在春节期间碰到异族朋友,“哈比牛耳”还是少不了的,可是偶尔用粤语祝福他们“恭喜发财”,对方也还能明白祝福之意。
然而,“哈比牛耳”在今年感觉上大有后来居上之势,陌生人之间在电梯或走道相遇,除了点头微笑示意之外,热情一些的张口多是“哈比牛耳”。连平日买卖时都以闽南语闲聊几句的肉贩,过年开市后去光顾他,买肉付钱时用闽南语祝他“恭喜发财”,听到的回应却是“哈比牛耳”。
这或许与我们效率至上的社会价值不无关系——只要目的达成,手段还是其次的。犹如“安哥”“安娣”一样,“哈比牛耳”在此刻的这里,大概是最家喻户晓,通行无阻的祝福语了。家族团拜时,表兄弟姐妹和堂兄弟姐妹的儿女碰在一起,如何问候长辈,不时都让长辈自己也犯难。小时候老人家都还健在时,这些称呼均清清楚楚,毫不含糊;如今夹在中间,要教导后辈称呼长辈,是叫“妗母”还是“嬸嬸”、“舅公”还是“姑公”,经常弄得人仰马翻,最后还不如一律用“安哥”“安娣”来得省事。
乐观地把这看成是“社会进步”,可能会心安理得些,反正“古调虽自爱,今人多不弹”,总是历史上反复在上演的憾事。日本人过年的变化就曾经相当激烈,当年明治天皇为了“文明开化”,决定“脱亚入欧”,从饮食习惯开始洋化,鼓励民众改吃面包喝牛奶,更改变衣冠历法,把过年从农历正月改为阳历元旦,“御正月”也就由“新正恭喜”变成“哈比牛耳”了。但是日本人过年的传统习俗却都还大致保留了下来,除夕吃年夜饭(御节料理)、到神宫拜拜、逛庙会、拿红包(御年玉)等等,基本没有太大的改变。
同学团拜时,聊到年轻一代行为习惯的变化,有人问起小时候碰到大人馈赠时,会怎么反应。原以为答案是会在接受馈赠后说声“谢谢”,不料同学却提醒说,通常的做法是会婉拒,因为家教一般都是如此训导孩子的。想想也是,小时候大人都会耳提面命“别随便拿别人的东西”。自己当下的答案,恐怕更反映了自己“脱亚入欧”的程度。在注重效率、讲究结果的时代,强调的是如何在竞争的环境里突出、推销自己,年轻人奉行的也是这套生存法则,如果还用当年的那一套自谦之道处世,势必到处撞墙。
理发师在谈到过年气氛时感叹说,越来越没有感觉了。小时候过年不但小孩兴高采烈,大人的心情也分外欢悦;可如今连小孩也不特别期盼过年了,反正平日吃喝玩乐的花样众多,也不必特别要等到过年才能享有。这恐怕是物质富裕的后遗症,当一切都唾手可得,人就不易有机会体会珍惜、感恩之情。连最基本的追看电视连续剧,以前看完一集总得等待一周,才能满足对剧情发展的好奇心;如今利用智能手机下载,随时随地可以观看,更因此出现了新词叫“binge-watch”,意思是“使用智慧型装置连续观看多部影集或电视节目的行为”。
他还说,现在反而是耶稣诞辰更有节日气氛。事实确是如此,非但是耶稣诞辰,连一些从前听都没听过的万圣节、圣帕特里克节(或译为“圣派翠克日”)等洋节日,欢庆的人数渐多。社会“文明开化”至此,不与时俱进的话,很快就要沦为不识时务的顽固派了。
文化的传承同语言一样,大多时候是约定俗成的。所谓过农历年的气氛,有时仅是在家里挂副红纸春联,或在超市、邻里听到“每条大街小巷,每个人的嘴里,见面第一句话,就是恭喜恭喜”而已。那一刻,就能把儿时过年的记忆都唤醒了,心里也就有了“年味”。在大鱼大肉,汽水肉干都已经不仅限过年才得以品尝的时代,少数还能让人有过年感觉的,竟然是大门深锁的咖啡店及空无一人的巴刹。日常的生活规律,再如何也必须改动一下——随时想买杯咖啡喝,吃一碗云吞面解馋的方便,暂时都没有了。这几天有无家人陪伴,多少还是能决定心情的好坏。过年,大约就退守到这里了。
前辈吴启基3月6日的专栏文章《年俗加减式》,则说得深刻:“许多年俗都具有浓厚的民间、生活色彩,去掉那些、这些宗教、生活色彩,没有了生存的空间和条件,最后和动植物转基因的结果,没有两样。”这种“人的异化”“春节的异化”,消极地说是人造的文化危机,积极地说则是时代巨轮的轨迹。“尔爱其羊,我爱其礼”,徒具形式的过年礼俗(羊),保留着还能让后人识别,可一旦废除了,文化意义将随着形式一并灭亡。年是人过的,坚持着哪怕已经空洞的形式,不无春风吹又生的潜能。
来年春节,逢人还是会献上“新正恭喜”的祝福。

原载2015年3月8日《早报星期天·想法》

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变天、国情论、普世价值

大选脚步逼近,政治话题升温,“变天”说的讨论仅是其一。这里又隐含不同层次:主观上希望或反对变天、变天的可能性、变天的利弊、变天的应否。它们当然无法截然分开,但由对变天的个人好恶所驱动的阐述,相对较多。这或许也难免,政治毕竟不全是理性的活动,情感通常是更强大的驱动力。
纵观双方的论述,反对变天者倾向于采用国情论,支持变天者则采信普世价值。国情论在求变心切的年轻人当中形象相对不好,因为它被视为在合理化政治现状。国情论认为,不同国家有不同国情,必须根据每个国家的具体情况,来决定采用什么政治制度或推行什么政策,而不是盲目地套用外来(一般是指西方)的政治理论。
普世价值则是以美国为首的西方世界,配合资本的全球化,向世界推销的意识形态。它认为由欧洲历史发展出来的自由、平等、人权、民主等观念,是全人类共通的价值,适用于任何社会,也是人类历史发展的目的。美国学者福山(Francis Fukuyama)1992年名著《历史的终结及最后之人》是推销普世价值的经典之作,它说西方自由民主制或是人类社会演化的终点,是人类政府的最终形式。
虽然历史并没有随着冷战的结束而终结,福山也修正了自己的理论,但他这套精巧的历史哲学,至今仍然发挥着不小的影响。中国教育部长日前宣布,绝不能让传播西方价值观念的教材,进入中国高校的课堂,不啻是从反面对福山历史哲学的礼赞。其他诸如香港的占领运动、马来西亚的“烈火莫熄”,乃至本地的变天讨论,也全都跳不出这个如来掌心。
西方文化主导世界历史数百年,全球以西装为通用礼服,采西历为公元,其他文化难以望其项背。此外,美国流行文化的软实力,给基于个人主义的自由、民主、人权等赋予诱人的道德性,而且“普世”的精美包装,容易下意识地消解任何反抗的正当性。这或许也是富有理想性的年轻人,如此热烈拥抱它的原因。
同国情论对比,普世价值是从普遍性来压制对手的特殊性。例如人都需要饮食,在普世价值论者眼里,自由、平等、人权、民主等观念,都是人所不可或缺的精神粮食。沿着这个比喻,国情论者难免要反驳说,人的确不能没有饮食,但吃惯大米白饭的人,终究吃不惯小麦面包;反之亦然。一如在儒家思想体系里,伦理关系才是普世价值,无父无君的个人主义者,都是不配被称为人的禽兽。
除了被视为是在替既得利益辩护,国情论最大的罩门,还在于缺乏文化自信与自觉,无法提出另一套足以同自由民主人权分庭抗礼的价值观——就连三代世袭的平壤政权,也不敢去掉国号中的“民主”称谓。因此,国情论只能处于守势,在承认自由民主制的普适性之余,强调自己的例外。
回到大米和小麦的比喻,西方学术界倒是承认两者确有不同。美国的《科学》期刊去年5月发表一篇报告说,种植大米的社群与种植小麦的社群,会产生相反的文化;需要协力灌溉的大米,强调农夫之间的合作关系,单靠雨水培养的小麦农夫,则相对独立自主。报告说:“你不必亲自种植大米,也会继承大米文化。”
在2006年以80岁高龄逝世的美国知名文化人类学者格尔茨(Clifford Geertz),就特别关注不同文化之间的差异性。他形容跨越文化差异的普世观念是一种偏见,相反的,人的生命本质,必须从个别文化的特殊性去发掘。格尔茨指出,欧美文化的个人主义意识,强调个体的独立性,本身就是个奇特的观念,在世界其他民族文化里非常罕见。
因此,所谓的普世价值,归根结底还是西方文化特殊的结晶,透过其强大的经济实力、殖民经历、媒体传播垄断、意识形态包装等而所向披靡。但这种营销包装,毕竟还是经不起认真的推敲。与任何典章制度一样,自由民主制是特定历史文化的产物,在特定的人文条件里形成,同样难逃淮橘為枳的命运。
针对其普世性,新加坡外交部巡回大使比拉哈里(Bilahari Kausikan)就批评说,把西方自由民主制定义为普世价值,是一个不顾史实、狂妄和短浅的神话。他说,我们没有理由相信,欧洲在18世纪发展出来的政治哲学,可以在其他地方轻易复制。事实也的确如此。美国试图通过战争手段推翻萨达姆政权,借此在中东推广民主制度,结果却养出了斩首人质、火烧活人的伊斯兰国组织这个祸害。
如果同意当今流行的普世价值,其实仅是被成功促销的文化产品,且承认国情论虽然倾向于维护现状,却不乏现实意义,在两者之间讨论变天的应否,恐怕将继续在其中打转。突围之道,不妨转换视角,一如提出历史终结的福山,勇于修正自己的错误,承认自由民主政体,并不能幸免于停滞和衰落的命运。
福山在其新著《政治秩序和政治衰落:从工业革命到民主全球化》里,提出社会的良好秩序,才是政治的核心目的,而达到目的的三个要素,分别是强政府、法治和民主问责,非但缺一不可,更重要的是顺序要对,民主不是第一位,强政府才是。这与孟子仁政思想里的“保民而王”,形成有趣的对照。
孟子强调:“民为贵,社稷次之,君为轻”,民为贵是目的,强政府只是实现目的的手段,王道就是“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上”“民之为道也,有恒产者有恒心,无恒产者无恒心”,从这些标准去探讨变天之诸面向,或许能得出不一样的解读。

原载2015年2月15日《早报星期天·想法》

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都门帐饮无绪

“长恨此身非我有,何时忘却营营”,苏轼的感叹,道尽了人对自身存在处境的普遍焦虑、孤独感和恐惧——无法完全掌控自身的命运。俗话说“人在江湖,身不由己”,有人的地方就有江湖;不同的个人都有自己与众不同的欲望、爱恨。这些经常是对撞矛盾的意志,随缘地被放置在一起,就会造成“身不由己”的结果——除了极少数的幸运儿,没有人能够完全伸展自己的意志,随心所欲地实现自己的愿望与梦想,总必须在生活里要不碰撞、对抗;要不迎合、妥协,怎么都不得安心。
市井的生活追求,不外酒色财气;读了点书,或许就会向往社会地位、权力、名利……美国心理学家马斯洛(Abraham Harold Maslow)需求层次理论分析得没错,生理需要、安全需要、社交需求、尊重需求和自我实现需求,层层上迭。因为这些需求,就必须在日常生活里,不断地与周遭的人交易,难以达到“人到无求品自高”的自得自在境界。求人,就意味着无法完全掌控结果,别人不配合,自己的欲求就得不到满足。越多需求要满足,就越无法自主,这种“营营”所导致的“此身非我有”,真是够可恨的了。
生命毕竟是一种律动,除非进入佛家的涅槃境界,人生在世,总是暂无休息的。就算摒弃所谓的世俗欲望,精神层次上的“立德、立功、立言”,也是一种追求。“三不朽”这个中国人文思想领域的价值命题,对“不朽”的追求,注重的是超越自然生命的局限,在精神上延续个人的生命于后世,在意义上已然接近宗教信仰的情怀。孔子说:“君子疾没世而名不称焉”,就表达了对自然生命有限的焦虑和恐慌。
与追求功名利禄相比,“三不朽”的境界当然要高尚得多;更为关键的是,也因为境界和性质的不同,在满足后者的过程里,个人对自身命运的把握,会相对地更有自主性。追求“三立”的特质,在于其不假外求,因此他人的配合与否,并不影响需求的满足。孔子就说过:“求仁而得仁,又何怨?”
“求仁而得仁”,恐怕是当代越来越狭义的经济学所无法解释的行为现象。现代经济学对“理性人”的假设——让自身物质利益最大化,是个人行为抉择的黄金标准——比诸传统对人的价值设定,无疑是把人几乎降低到了“禽兽”的生物层次。现代经济学鼻祖亚当·斯密的《国富论》脍炙人口,是“理性人”利己主义假设所衍生的学理基础;但是他的第一本专著《道德情操论》,却也提出了“感同身受”(sympathy)的概念,与《国富论》从外在竞争如何制约人性不同,《道德情操论》从内在反省的道德层次,探讨人性的自律能力。
这种反省自律的能力,正是人之所以可以求仁得仁,甚至舍身取义的内在动能。这种动能,也是人得以完全主宰自己命运的唯一途径,就如孔子所说:“为仁由己,而由人乎哉?”当然,要达到这种境界,需要付出世俗的代价,就如孔子的弟子颜回,物质生活极其贫苦,却安贫乐道,孔子就赞美他“一箪食,一瓢饮,居陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐,贤哉回也”。这种内在精神上的乐,在无穷尽地追求外在成就的物质主义世界里,恐怕曲高和寡。
职场是绝大多数人无法逃离的江湖,要如何践行这些抽象的道理,以能把握自己的命运?无他,“敬业乐业”而已。这里有两个层次,敬业,首先必须对自己的工作本分有清楚的认识。巴士司机不能抱怨说,开车不畅快,一直得走走停停——但走走停停让乘客上下车,正是这份工作的本质;想要开车畅快,就应该转行去当火车司机。
认知了工作的的本质之后,再于工作时尽本分把它做好,就是敬业了。乐业则更近乎现代的“专业精神”,在本分之上追求更好的结果,认真、专注,类似艺术家的自我要求。看大部分日本人怎么工作,大概就能体会敬业乐业到底是怎么回事。敬业乐业,最终是对自我价值的肯定;能敬业乐业,就算是洗厕所的清洁工,也能让人肃然起敬。
“敬业乐业”的“求仁得仁”,在于只看自己真诚的付出,不看回报。江湖里偷懒的、无能的、扯后腿的可能升职加薪,却丝毫不损敬业乐业者的专业尊严。因专业而获得精神上的自由,就是对自我命运最实在的把握。这境界确实不易达到,尤其在KPI横行的当下,更与何人说?

原载《早报星期天·想法》2015年2月1日

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极端主义铜板的两面

伊斯兰国组织接连绑架在中东的欧美国民,并通过互联网向全球即时广播斩首人质的血腥画面,一方面挑衅西方世界,另一方面召唤各地激进的回教徒加入其圣战运动,起到了预想不到的效果。以美国为首的西方政府除了加紧空中打击,暂时显得束手无策。刚从伊拉克撤军的奥巴马总统,被迫以军事顾问的形式,再次向伊拉克派兵。后续战事会否升级,美国民意是否支持,都还是大问号。
欧洲国家的烫手山芋,则是如何处置参加伊斯兰国圣战后,要求归国的本国回教徒。这些或不满生活现状,或因为错置的宗教情怀,从互联网及社交圈子中接触到伊斯兰国的宣传,而“自我激进化”的回教徒(其中不乏年轻白人),有些成为冷血谋杀本国同胞的凶手,有些在目睹战场的残酷后,理想破灭而打退堂鼓。但是,西方政府也担心,这些归国者有可能再被利用而死灰复燃,成为随时对社会安全构成威胁的定时炸弹。
因此,一些西方国家对这些圣战归国者,采取了“反洗脑”计划,通过教士、社工对他们进行思想改造,希望他们能迷途知返。但是已经有学者表示,类似的计划成效甚微。基于人权理念,西方政府不能拒绝他们重返社会,可是若他们在观念上依旧相信回教激进主义,则难保不会随时在本土从事圣战。亡羊补牢,西方政府只能修法禁止国民出国参加圣战,违法者的护照将被取消,失去回国的权利。
源自中东的回教激进主义并非新事物,只是异化的速度极快;最新的变种是攻城略地,已经在伊拉克和陷入内战的叙利亚占有土地、统治人民,拥立共主(哈里发)的伊斯兰国组织。他们专门以斩首异教徒,甚至不服从哈里发的回教徒,来自我凸显“正统”。其祸害之烈,主流的回教世界,连甚至同样以激进回教为号召,在全球采取恐怖主义手段,全面对抗西方社会的卡伊达组织,都无法接受。
按照西方一些学者的研究,近代回教基本教义派的源头,可以追溯到埃及伊斯兰学者赛义德·库特布(Sayyid Qutb,1906年至1966年)。他是埃及穆斯林兄弟会的创始人,也是著作等身的学者、教育家、诗人。他的著作《社会正义》探讨回教的政治和社会角色。虽然他对回教本身有诸多批判,但他最大的思想敌人,却是美国的资本主义。库特布在1948年至1950年留学美国攻读教育学,对美国的物质主义、个人主义、世俗主义、对暴力和性爱的放任态度,皆深恶痛绝。
库特布眼中那精神空虚、缺乏宗教虔诚的美国世俗社会,促使他对西方自由主义的警惕,并坚定了他立足《可兰经》教诲,反对美国和西方在文化上腐蚀回教世界的信念。卡伊达组织头目,策划九一一恐怖袭击美国的奥萨玛,就深受库特布思想的影响。奥萨玛对美国资本主义不共戴天的仇恨,其思想渊源同库特布对美国的批判有关。当然,美国支持以色列压迫巴勒斯坦人,扶持中东独裁政权的外交政策,进一步加深了这种仇视,并且逐步上升到回教对抗不信上苍的美国世俗主义,一如亨廷顿(Samuel Huntington)所提出的“文明冲突论”的境地。
回教极端主义越走越极端,用原教旨主义合理化以俘虏为奴隶且公开买卖、厉行男女之防的做法,合理化自杀炸弹客和斩首人质的暴行,某种意义上是对抗美国的刺激所导致。美国举世无双的军事科技实力,让战场上毫无胜算的回教极端主义,不得不诉诸精神胜利法,犹如当年的义和团对抗八国联军一样。但是,回教极端主义开历史倒车,试图建立中世纪哈里发乌托邦的企图,并非仅是精神对抗物质而已,更是对美国世俗主义趋于极端的意识形态反弹——是两种极端主义相互作用的结果。
审视当今的美国社会,与库特布当年所经历的简直判若两个世界。用西方自由主义的标准,二战后的1950年代美国社会,是文化保守主义的天堂。虽然随着经济的发展,鼓励及时行乐的消费主义文化开始勃兴,但白人至上的父权主义、清教徒式的性禁忌、大型教会崛起,却是社会文化的主流。这都是1960年代嬉皮士运动反叛的对象。如果1950年代的美国已经足以让库特布感到震惊,可以想象自1960年代后,社会方方面面日益“解放”的美国,自然更不见容于接受库特布见解的回教徒了。
从人权运动、女权主义到今天的LGBT(同性恋、双性恋、跨性别者)运动,美国自由主义的发展固然有其进步的一面,但伴随其中的也夹杂了极端主义的面向。通过与保守主义展开所谓的“文化战争”(Culture Wars)而崛起的文化多元主义(Multiculturalism),强调平等对待多元价值,瓦解了固有的传统价值体系,特别是宗教信仰、家庭伦理和两性关系。这种旨在否定美国当权精英价值体系——以白人盎格鲁-撒克逊清教徒(WASP)为主体——的文化多元主义,在发展到极致时,却堕入价值虚无主义的深渊。因为当什么价值都被要求平等对待时,贵贱、美丑甚至是非都失去了判断的准绳,人们反而会无所适从,在“解放”和“自由”后,对存在的意义产生高度的精神焦虑。
美国民调机构皮尤(PEW)对美国宗教状态长期追踪的结果发现,增长最快的宗教竟然是“皆无”(Nones)——因为他们在回答问卷关于宗教信仰和教派的提问时,选择“皆无”。这个比例从1950年占人口的2%,增加到2012年的20%,人数高达4600万人。这群人以“无神论者”和“未知论者”居多,价值观趋于开放,其中的75%支持同性婚姻及合法堕胎。最关键的数据是30岁以下的美国人,有三分之一属于“皆无”。
哈佛大学教授帕特南(Robert Putnam)认为,这些年轻人不光是不参加有组织宗教,他们基本上不参加任何社会团体。换句话说,他们是疏离于社会公共生活的一代,生活内容很可能属于孤独的原子状态。这种缺乏稳定厚实的人际情感联系的滋润,把个人主义理念推向极致的生存状态,是否容易让他们对现实人生产生怀疑而自我激进化,是不能排除的可能性之一。
虽然无神论者相信,对人道主义和人文主义的信仰,可以取代宗教所赋予的道德价值;可是道德源自宗教,本来就是西方文明长期形成的文化基因。因此,美国年轻人趋向“皆无”,在保守人士眼中不光是一场宗教信仰危机,同时也是一场社会道德危机。社会保守派和自由派之间就价值观争议,而进行了数十年的“文化战争”,进一步撕裂了美国人的价值认同,造成了某种程度的价值虚无主义。个人的主观好恶,而不是既有的社会客观礼仪准则,成为越来越多年轻人的道德判断依据。
这导致了传统上被视为恒常的道德准则,沦为可以按个人喜好而自由选择的价值观。同性婚姻合法化,在开放包容的大旗下,得到越来越多美国年轻人的支持,正反映了这样的大势。2004年以前,美国并没有合法的同性婚姻;2014年,不但联邦政府承认同性婚姻,至今已经有34个州让同性婚姻合法化。
更恐怖且反讽的是,从维护文化传统的角度反对同性婚姻的观点,都被贴上“bigot”(即存有偏见而心胸狭窄的反动人士)标签并予以口诛笔伐——自认持有包容价值观而支持同性婚姻的人,竟然容不下反对同性婚姻的观点;文化多元主义反而异化为不容异己的文化霸权主义,自以为是地否定一切反对它的价值观。这与宗教极端主义者自认信奉唯一的真神,代表绝对的道德和真理,并因此理直气壮地要把异端(heresy)消灭殆尽,不就是五十步与百步之别吗?
主张多元价值的文化多元主义的另一个极端表现,还在于否定了自然世界的两性之别。在全球有12亿用户的面簿,在今年2月14日更新了提供给用户的性别选项。现在除了传统的男/女,还有56种新的“非传统性别”可供选择。这个清单据说是咨询了著名性别研究组织(GLAAD)之后的产物。用户可以全凭自己的认定,来决定自己的性别,其中就有“无性别”(agender)、“雌雄同体”(androgynous)、“双性人”(bi-gender)、“阴阳人”(intersex)……林林总总,任君选择。
加拿大作家和保守派政治评论员斯泰恩(Mark Steyn)如此形容:“在出色地完成了摧毁家庭这个社会基本构件后,野心勃勃的自由主义者正迈向摧毁性别这个自然界的基本构件。”人们不得不问:同伊斯兰国组织所代表的极端主义相比,这难道不更为极端吗?
尤其值得深思的是,世人并不难指认出伊斯兰国组织所代表的极端主义,但是却不一定对建立在自由主义意识形态上的文化多元主义,持相同的反感和抗拒态度。其中的原因,新加坡外交部巡回大使比拉哈里(Bilahari Kausikan)解释得相当清楚。11月24日的《联合早报》,摘译了他在上海举行的第二届淮海论坛的演讲。他说,自由主义所谓的“普世价值”,是一个不顾史实、狂妄和短浅的神话。比拉哈里所批评的,是西方把自己在18世纪所发展出来的政治哲学,尤其是民主制度,包装为具有普世性的价值。他针对“民主普世价值”说:“我们没有理由相信,这个进程可以在其他地方复制。”
但不容否认的是,通过美国大众娱乐文化如电影、电视、流行音乐等“软实力”,已经相当成功地把文化多元主义当做“普世价值”,推销到全世界。构成香港“占中”运动主体的年轻世代,绝大多数真诚地相信,自己是在为伟大的“民主普世价值”而奋斗。全球各地的年轻人,同样拥抱文化多元主义,自信这等同于进步、开明的普世价值观。同性婚姻获得越来越多年轻人的认可,已经是全球很多社会的大趋势。
所谓物极必反,一个极端容易引发另一个极端来平衡。文化多元主义强调包容、开放、进步;以伊斯兰国组织为代表的宗教极端主义,则要求单一道德标准、保守、回归他们所认知的历史传统。在文化多元主义成为西方社会主流价值的今天,不少在性解放、酗酒、大麻合法化环境里成长的年轻白人,竟然发生自我激进化,转而拥抱极端保守主义的现象,偷跑到中东加入回教圣战,甚至冷血地砍本国同胞人质的头,其中所呈现出的、反映当代西方年轻世代心灵状态空洞苍白的现象,个中缘由非常值得深思。
在这个意义上,极端主义的威胁并非仅在中东的战场上,在世俗世界当道的文化多元主义,同样会对社会的基本共识,构成相当严峻的挑战。自2009年开始的年度“新加坡粉红点”芳林公园集会,公开表达对LGBT的支持,参与人数与年俱增,终于在今年引发宗教界保守人士的反弹,号召信徒在“粉红点”集会的同一天,穿白衣表达对传统家庭价值观的维护。
因此,在警惕年轻人上网接触宗教极端主义,出现自我激进化现象的同时,也不能不关注极端主义的另外一面。民主、多元、开放、包容当然都是值得追求的好东西,但过犹不及,“普世价值”的蛊惑性,恐怕比前者更容易让人迷失。

原载《怡和世纪》第二十五期

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