听《古文观止》

与刚毕业不久的年轻同事闲聊,说起工作上所碰到的问题,谓一直不易克服句子西化的现象。同事有此自觉,实属不易。回顾刚入行时跑本地新闻的经验,感同身受。因为绝大部分的记者会问答、新闻稿、采访对象,使用的都是英文英语,特别是官方声明,更因为担心事后因报道不够准确而被要求更正,采访完写新闻时总是尽可能“忠实”地紧跟原文,结果文句难免笨拙冗长,缺乏中文应有的灵动和轻巧,洋泾浜的毛病也就难以避免了。

这种困境直到外派驻台北后才全面改善。因为身处全然华文的环境,很多采访对象更是玩文字游戏的高手,报道时全然可以放心用华文思考,写出来的东西自然就原汁原味,不复佶屈聱牙。

当然并非每一位同事都有这样难得的宝贵机会。但这并不意味着就不能用更洗练的文字,提升读者读报时的体验。其中的补救之道,在于记者本身首先要有自觉,然后努力去加强本身的语感。华文有独特的节奏和韵律,注重句子的短小精悍——一个句子如果接连几十个字还没有标点符号断句,基本上就算是失败的了,除非是大文豪刻意经营的风格。

既然日常生活缺乏全然的华文环境,不妨就自己营造。日前意外发现手机应用“喜马拉雅FM”,喜不自胜。里头犹如一座华文宝山,个人尤其喜欢收听艺名“白云出岫”的广播员朗读古文经典,从《四书》听起,当下正收听他所朗读的《古文观止》。每天利用梳洗洁身的那一小段时间,把手机用蓝牙接到巴掌大的音响喇叭,在浴室中播放,犹如在课堂里聆听朗朗读书声。

教育理论中有“学习金字塔”一说,分辨各种教学法的效率,认为耳闻比阅读更容易让学习者记住内容。但自己的用意,并非要全神贯注地听《古文观止》,关键不在于掌握新的知识内容,而是从这些大家的经典文章里感受华文的优美律动。特别是对于缺少古文训练的人,由此潜移默化培养起来的语感,才能够让人一听就知道特定句子是不是“怪怪的”。

《论语》开宗明义就讲“学而时习之”,可见复习之重要。求学时虽然没有读过几篇经典古文,但也知道“唐宋八大家”在文学史的地位。自开始聆听《古文观止》,也就随手把书架上多年前购买的上下两册拿出来参考,印证自己对所听到的内容是否理解正确。

《古文观止》收录了从东周到明代的两百多篇散文,题材广泛,风格各异。所谓“温故而知新”,这段时间聆听下来的启发,是我们今天日常所使用的成语,或许八成以上均源自这些篇章,一些是作者直接创新,后人引申为比喻,如唐朝杜牧的《阿房宫赋》:“各报地势,勾心斗角”,另一些则是由原文变化出来,如唐朝韩愈的《柳子厚墓志铭》:“落陷井,不一引手救,反挤之,又下石焉者,皆是也”,后世演变为“落井下石”……

很欣慰听到年轻同事后来告知,也去下载了在开车时听。编辑《古文观止》的清人吴楚材、吴调侯叔侄在序言中称“以此正蒙养而裨后学”,相信只要持之以恒,滴水穿石,同事的文字必然会有很大的进步。自己收听至今的感受是,很多篇章的佳句,反复收听后不时都会在耳边回响。犹记先父在儿时教我背诵《唐诗三百首》,第一句就先教“熟读唐诗三百首,不会作诗也会吟”,今天思之,诚如斯也。

(原载2018年3月4日《早报星期天·想法》)

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喜忧参半消费税

 

与外界此前的担忧相异,财政部长王瑞杰并没有调高消费税。同样让人感到惊讶的是,他表明消费税将在2021年至2025年间,上调两个百分点至9%。
由于包括总理在内的多名内阁部长,在预算案发表前,分别在不同场合表示,政府今后的社会开支将大为增加,必须开拓财源来满足这些需求,坊间因而纷纷猜测,这是为在本年度预算案调高消费税打预防针,让民众做好心理准备。但是也有意见认为,政府在上一次选举时承诺,有足够的预算来应付开支,任内不会调高消费税;如果食言,将打击朝野互信。因此,本届政府算是信守承诺,并没有在任内提高消费税。
但是,这却无法改变公共开支增加,对政府预算案所造成的收入压力。公共开支增加的原因,相信国人已经耳熟能详。首先是安全威胁的提高,特别是国际恐怖主义在本区域肆虐,政府需要投入更多资源来提升军队和警察应付威胁的能力。第二是教育,随着人工智能的普及,下一代所将面对的竞争环境会更为严峻,所以必须持续培育他们有足够的竞争力。第三是基础建设,尤其是公共交通系统的改善。第四则是人口老化所带来的医药和护理支出的增加。
在所有的税种里,消费税同公司税、个人所得税一起,一直排在前三名,占政府税务收入超过两成。2017年政府从消费税征得111亿元,占收入的24%(公司税为136亿元,占29%;个人所得税为105亿元,占22%)。随着美国国会批准总统特朗普的减税措施,财经界估计很多国家都将面对资金流向美国的压力。要保持对国际资本的吸引力,政府提高公司税的空间其实很小。同时,要保持新加坡的国际竞争力,就必须吸引全世界的高素质人才来这里工作、定居。这就意味着个人所得税率不能太高;况且,太高的个人所得税也有影响工作意愿的副作用。所以,如果要显著地增加收入来抵消不断增长的支出,提高消费税只能是最有效的手段了。
当然,这必然又要回到关于消费税性质的争论。对消费税最大的批评,莫过于它属于累退税——收入越高,负担越轻;收入越低,负担越重——有违社会公平正义原则。但政府一贯的解释是,高收入阶层的高档消费将因此缴纳更多税金;不缴税的外国游客在本地消费也能贡献国库。至于低收入阶层,政府有各种补贴措施来减缓他们的负担。此外,消费税收入如果用在社会开支,也能帮助到低收入阶层,促进社会公平。
对社会公平的关注,同样表现在王瑞杰强调要强化税制的累进性、公平性和韧性,其中包括主要是针对高收入群体的房地产印花税,价值超过100万元的住宅,100万元以上的部分的买家印花税,将多征收一个百分点,从3%提高到4%;针对主要是中产阶级以上的消费群体的互联网消费行为,在2020年开始对互联网境外服务征收消费税。用这些新税收去支付社会开支,将取得财富再分配的公平效果。
专家估计,以目前的消费水准,消费税每增加一个百分点,每年将为国库带来15亿元至18亿元的额外收入。2021年后消费税调高到9%后,国库每年会增加约30亿元至36亿元的额外税收。这并不包括政府还在研究的对网上交易征收消费税的举措。
之所以说王瑞杰宣布将在2021年后调高消费税两个百分点让人惊讶,是因为如果出于政治考量,他完全可以不必这么早就透露这个信息。不难想见,调高消费税如此敏感的课题,必然在下一次大选时成为焦点。王瑞杰提前开牌,在政治计算上或许是不智之举,可是从建立朝野互信的角度看,却是值得称许的。
财政支出的节节上升是个不容回避的事实,不会因为政治立场的不同而改变。既然举国都知道既有的税率将会导致预算入不敷出,与其掩耳盗铃,不如开诚布公,先把问题摊开来,同时更把方案公诸于世。这么做,一方面能让国人尽早做好心理准备,另一方面反而有可能把加税课题预先消毒,使其在下一次大选时减少冲击力道。
美国国家情报总监柯茨(Dan Coats)2月13日对国会参议院情报委员会提出警告说,美国日益膨胀的国债是“最大的内部威胁”。他呼吁国会采取行动,以免美国丧失应对国家安全威胁的能力。美国人寅吃卯粮的恶习,已经把美国国债推高到20兆6300亿美元,在2017年光是支付国债利息就得付出2762亿美元,占联邦预算的6.8%。这或许是个极端的例子,但是也说明财政预算必须量入为出的重要性。

原载2018年2月20日《联合早报》

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常万全访新的大背景

 

中国国防部长常万全在新的一年首访选择了新加坡,象征整体新中关系已经走出2016年装甲车事件的低谷,尤其是防务关系更出现了积极的因素。新加坡国防部长黄永宏刚在2017年9月随同李显龙总理出访北京,并会见了常万全。常万全2月4日至8日正式来访,并参加亚细安-中国国防部长非正式峰会和出席新加坡航空展,是中国国防部长七年来再度访问新加坡。据报道,在常万全访问新加坡期间,黄永宏接受了他的邀请,在年内访问中国。
虽然国家间的防务关系牵涉复杂层面,部长的互访仍然是反映关系趋好的重要指标。在访新期间,常万全表达了要安排两国陆军举行联合演习的意愿,并且深化海军以及两国军事学院人员的交流。在双边关系以外,两人也就今年亚细安和中国的联合海上军演取得共识。这是常万全在2015年提出,新加坡作为亚细安—中国协调国以及亚细安轮值主席国协助促成。
从黄永宏的面簿贴文可以看出,他与常万全的私谊不浅,两人不但在见面时熊抱,更在正式场合以外亲密互动——黄永宏宴请常万全享用新加坡特色菜肴辣椒螃蟹。一般国际关系学者在分析东南亚国家应对中美大国博弈的策略时,大多认为它们在经济贸易上多依赖中国崛起的庞大市场,在军事安全上则多仰仗美国自二战后便建立起来的区域联盟体系。与美国保持密切军事联系的新加坡,在国防关系上寻求和中国建立更全面的关系,打破了国际关系分析的这种既定印象。
美国在特朗普总统上台后,因为提出“美国优先”的主张,以及随即退出《跨太平洋伙伴关系协定》,被视为是对其前任奥巴马“重返亚洲”“亚太再平衡”战略的否定。但是也有学者指出,特朗普尽管没有奥巴马式的响亮外交战略口号,在实际行动上却比其前任更积极介入亚洲事务。于泰国刚举行的代号“金色眼镜蛇”的常年多边联合军事演习,参与的6800名美军几乎是去年的两倍。此外,派军舰巡航有争议岛礁,被视为挑战中国主权宣示的美国海军的南中国海“航行自由行动宣示”(FONOP),在特朗普上任后次数有显著的增加。
除了南中国海,美国也在两岸问题上向中国施压。美国众议院1月9日通过《台湾旅行法》草案,允许台湾各层级官员有尊严地入境美国,并与美国的国务院和国防官员等会面,为台湾总统今后正式访问美国开了一扇门。美军太平洋司令部司令哈里斯(Harry Harris)2月16日在国会听证时表示,美国必须协助台湾抵抗大陆的武力统一威胁,除了提供军售,也应当同台湾加强军事合作。
在更广泛的地缘政治层面,为了拉拢南亚大国印度加入战略平衡,美国则提出了“印度洋-太平洋地区”的概念,并表示要在两洋保持“自由、开放”以及维持“基于规则的秩序”。为此,美国、日本、澳大利亚和印度开启了“四方安全对话”(简称QUAD),项庄舞剑之意非常明显。
不难想象,面对这个新的周边形势,东南亚对于中国的战略安全重要性,相应地提高了许多。作为东南亚关键的区域组织,亚细安对中国的外交突围无疑具有举足轻重的意义。这一方面是因为中国很早就参与亚细安的系列活动,具备一定的熟悉度和舒适感;另一方面是亚细安一贯强调自身在同其他大国交往时的核心地位,使得中国有足够的信心不会遭遇美国的外交埋伏。
新加坡向来被视为亚细安的“点子王”,在幕后发挥知识上的影响力;今年担任轮值主席国,就提出了“韧性团结·创新求变”的主题,为亚细安的发展指出方向。在中美大国博弈的新环境里,新加坡和亚细安诸国都必须通过区域组织的集体力量,维系最大的外交腾挪空间。常万全的来访,再次凸显新加坡能通过亚细安的外交乘数效应,成为中国所不能不积极争取的对象。
经历装甲车事件的不打不相识,新中对彼此的国家利益相信都有了进一步的体认,这或有助于避免今后再发生外交分歧时的误会和误判。新加坡清楚地表明,作为小国必须坚持独立自主原则,而且也从行动上证明在大国博弈里始终不偏不倚的立场——积极发展同中国的国防关系,在美国把中国定义为“修正主义”国家,视中国为美国的“战略竞争者”的当下,尤其凸显了新加坡维护自身国家利益的坚定做法。

原载2018年2月22日《联合早报·言论》

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仁智互见“第55条”

 

国会记名表决,以77票赞成、10票反对、两票弃权,三读通过《刑事法(临时条款)》修正法案,确定内政部长拥有发出拘留令或警方监视令的最后决定权,无须经过法庭审讯就可拘留嫌犯。
这项俗称“第55条”的法令,授权部长不经审讯就可拘留可能危害我国公共安全、社会治安和良好秩序者;但法令多年来并没列明部长行使权力的范围。
修正法案增添第四附表,列出可援引法令的犯罪活动,包括非法放贷、贩毒、私会党活动、人口贩运、持枪抢劫、谋杀、轮奸、绑架、涉及有组织犯罪,以及怂恿或合谋犯下这些罪行。
“第55条”授予行政机关可以超越司法机关的独断权力,显然违背“无罪推定”的法治精神,因而自1955年制定时就附带五年期限的“夕阳条款”,国会必须每五年更新,所以其全名至今仍保留“(临时条款)”以正视听。
这个“临时条款”当年确实起到了打击横行社会、危害公共治安的私会党的作用。因为执法当局可以绕开繁琐的司法程序,不必担心因为证人害怕报复而拒绝上庭作证,而无法成功定罪嫌犯的法律障碍,直接由部长签发拘留令扣押凶徒恶霸,遏制他们在外欺压善良民众。
本次修法的相关报道中多次出现了一个案例,就是被指操纵国际球赛的团伙头目和金主陈锡英,在2013年10月被部长援引“第55条”,未经审讯拘禁两年。2015年11月25日,最高法院上诉庭裁定,没有资料显示陈锡英在外国的行为危害新加坡的公共安全、社会治安和良好秩序,下令当庭释放他。同年12月,内政部列明了陈锡英在本地操纵球赛的行径,再次援引同一条法令拘留他。
请教了懂法律的人士,所获得的解释是,修法明确了部长拥有不经审讯拘留的最后决定权,避免法庭推翻部长决定的事情再度发生。如果从“第55条”的有效性而言,这个修订是必要的,因为法令的目的就是要杜绝危害公共安全、社会治安和良好秩序的人。修正法案增添第四附表,列明拘留令适用于哪些罪行,其实有助于减少法令被扩大解释和滥用的风险。同时,为了加强对部长行使权力的监督,负责审核拘留令,由太平绅士、前法官和资深律师所组成的独立咨询委员会,此次更邀请现任法官加入,体现对司法权的尊重。
无论如何,“第55条”抵触“无罪推定”的法治精神毋庸置疑。其中的争议之一,在于严守“无罪推定”精神和打击危害公共安全、社会治安和良好秩序的犯罪之间,如果鱼与熊掌不可兼得,是要墨守法治精神而让罪犯逍遥法外并继续危害社会,还是绕过僵硬的法律制约来打击罪犯?这并非假两难(false dichotomy),世界上有很多具体案例。很多穷凶恶极的犯罪集团头子得以逍遥法外,就是因为害怕自己和家人安全的证人不敢出庭作证。
美国司法机关对在巴西行贿的吉宝岸外与海事公司采取延迟提控协议(Deferred Prosecution Agreements),就是以涉案公司缴付巨额罚款、整顿公司内部体制、全面配合调查工作等条件,换取免起诉处分,在精神上也体现类似的变通做法。本来犯罪就应该被控上法庭,但因为审讯过程冗长复杂,结果也未必能确实定罪;公司则因怕声誉或股价受损,而愿意庭外妥协,结果似乎两全其美。这多少有违司法公正的精神,但部分实现了公义,让违法公司付出不小的代价。
现实和理想永远存在无解的张力。批判法国大革命的激进主义而闻名的18世纪英国政治理论家和哲学家柏克(Edmund Burke)就提出过“理性之局限”的警告。他认为,用抽象的理论来要求复杂的现实去符合其要求,在政治上无异于危险的削足适履。不完美的政治立足于有缺憾的人情人性,不是悬空的完美理论所能解决。在这个意义上,“无罪推定”无疑是避免任何可能发生的冤情的理想做法,但是诉诸于保护公众生命安全的具体需要,“无罪推定”就未必是绝对正确的真理了。
这并不是说质疑“第55条”修法的一方就没有道理。毕竟用司法权来制衡监督行政权,是法治社会的要义。部长权力过大所引发的担忧并非是毫无根据的。就算人们相信现任部长和内阁是守法的,谁又能保证未来的部长甚至政府,有能力抵御临时条款所赋予的几近绝对权力的政治诱惑呢?
柏克“理性之局限”的警告,不是简单地否定理性,而是强调个别人因为出身、经历、学识的特殊性而无法纵览社会全局,去了解其他人基于自身遭遇所形成的不同判断和立场。对于个人理性的崇拜,最终将造成颠覆既有文明秩序的血腥悲剧。他认为唯有集合众人的理性,才能避开瞎子摸象的盲点。这就有赖于参考前人的结论(历史传统)和持续的辩论,但是这场辩论必须是正反双方都能放下私心,从促进公共利益的大前提出发。
因此,本次国会的辩论只是这场探索之旅的中途站而非终点。既有的社会条件决定了当下的最大共识是延续“第55条”,因为这符合多数人对公共利益的认知。但这不会也不应当是最终的结论,随着社会条件的不断变化演进,新一轮的辩论应该也必须到来。

原载2018年2月25日《联合早报·想法》

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Speaking Truth About Power

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重读《盐铁论》

 

大学时老师教过《盐铁论》,很惭愧,至今已经印象模糊。在书店偶然看到台湾文化人詹宏志编撰的《盐铁论——汉代财经大辩论》(时报文化出版,2012年),买回后重读,又有了一些不一样的体会。
詹宏志在进入文本前,扼要地介绍了这场大辩论的时代背景,以及辩论双方的基本立场,帮助读者在阅读正文时,明白辩论发生的历史条件。同时,他也在每一章结束时设置了“讨论时间”,把辩论主题引到当代的社会经济,借提问当前的一些时事课题,促使读者进一步思考。
《盐铁论》发生于汉武帝逝世后,八岁的汉昭帝继位,由内戚霍光担任大司马大将军,与汉武帝重用的“兴利之臣”御史大夫桑弘羊共同辅佐。汉武帝八次派大军远征匈奴,终于把这个威胁汉朝多年的北方大患逐出漠北。但连年用兵,也消耗了文景之治70年所累积的充裕国库。为了增加收入支持远征,汉武帝启用了一批商人出身的官员,桑弘羊是其中最重要的代表人物。
桑弘羊制定了一系列影响汉代深远的政策,包括开征商业和工业税(算缗);由政府专卖盐、铁和酒;均输和平准来稳定物价;买官赎罪。这些新政为政府增加了大量收入,《史记·平准书》评论其效果为“民不益赋而天下用绕”(不增加百姓税负却让国库充裕),但是政府却因而更像是一家整天想着赚更多钱的公司。虽然老百姓耕田不必多缴税,但是新政导致其他形形色色的收费却越来越多,不胜负荷的农民不是卖身豪门,就是逃进山林变成盗贼。同时,新政与民争利,又形成官商勾结的利益集团。汉武帝晚年有一年大旱,一个叫卜式的官员诅咒说:“亨弘羊,天乃雨”(把桑弘羊丢到锅里去煮,天才会下雨),反映民间对其财经政策的愤懑。
霍光为了改变桑弘羊的政策和夺取他的权力,就在汉昭帝六年安排了几十名民间推荐的有品德学问的儒家知识分子(称“贤良”和“文学”),与桑弘羊等财经官员辩论政策。这场辩论后来被汉宣帝时的桓宽根据当年会议的记录整理为《盐铁论》。
从儒家知识分子和桑弘羊等财经官员之间的诘难可以看出,双方争议的焦点虽然很多,但“贤良”和“文学”主要是根据儒家经典,指责当朝官员的政策只顾朝廷利益,不顾百姓疾苦;而官员则讥讽知识分子只懂得高谈阔论,不明白治理国家的难处。贯穿其中的一大分歧,就在于儒家所谓的“义利之辩”,这涉及伦理学中关于道德评价的标准。儒家知识分子对官员的责难,主要就在于官员只看短期甚至个人利益,而忘却了政治的终极目的,应该是创造人人都可以追求美好生活的条件。官员却认为“贤良”和“文学”迂腐,只知道谈仁义却忽视了国家的财政需要。
官员对于“贤良”和“文学”的批评,似乎也是不少人对于儒家的印象。这恐怕来自《孟子》开篇对梁惠王的著名开场白:“王!何必曰利?亦有仁义而已矣”,似乎把义利尖锐地对立起来。《论语》也引述孔子说:“君子喻于义,小人喻于利”,暗示义是正面价值,利却有违道德。义利之辩的重要性,正如北宋大儒朱熹所说:“义利之说,乃儒者第一义”;另一位北宋大儒陆九渊也说:“学无深浅,首在辨义利”,可见其要害所在。
但是儒家真的重义轻利吗?俗话说“君子爱财,取之有道”,相当能体现儒家对于义利的辩证看法。孔子自己也说过,如能致富,哪怕是赶车也会去做;如不能,则随自己所好(“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之;如不可求,则从吾所好”),可见儒家并非对财富采取自命清高的姿态。《论语》还说:“邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也”,在太平盛世却没有努力摆脱贫困的人应该感到羞耻,因为他不是无能就是懒惰。
《四书》之一的《大学》,就强调了治国理财的大道理,“生财有大道,生之者众,食之者寡,为之者疾,用之者舒,则财恒足矣。仁者以财发身,不仁者以身发财……此谓国不以利为利,以义为利也”,发财的根本之道是以义为利,而且清楚表明治国离不开生财。对于财富的态度,儒家显然并不排斥,可是大前提是立足于仁义。财富是实现美好生活的工具和手段,目的则是人民本身。一味追求财富而忘却了目的,才是儒家所反对的。
明白了这层道理再读《盐铁论》,才能体会两造的根本分歧,正在于财经官员所维护的政策,正是儒者所反对的与民争利、以身发财的不仁之政。尽管国库能够从中获取新财源,但是最终伤害的却是一般百姓的生活。汉武帝之所以能够有充沛的国家资源连续远征匈奴,靠的正是前两朝轻徭薄赋、与民休息的文景之治。因为朝廷不扰民,民间才能凭自身的活力让经济有活力、社会繁荣昌盛,国库自然也有大量盈余。套用现代经济学的概念,儒家似乎更接近自由意志主义(libertarianism)的放任态度,当然两者并不能相提并论。
年度财政预算案辩论就将展开,从舆论的走向看,加税以应付不断增加的医疗开支,似乎势在必行。社会对于如何分配有限的资源,也充斥着不同甚至对立的看法。两千多年前发生在汉朝的那场辩论,当然不可能作为今天财政预算辩论的直接参考,但是其中所体现的精神道理,以及对财富的态度,却不无启示意义。

原载2018年1月28日《早报星期天·想法》

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契合天时的东西方对话——读陈祖为的《儒家致善主义:现代政治哲学重构》

Confucian Perfectionism: A Political Philosophy for Modern Times, Princeton University Press, 2014

 

  “中华民族伟大复兴”的口号,自中共十九大闭幕后似乎越发显得火热。西方论者以为,中共失去了马列意识形态的掩护,只能靠鼓动民族主义来支撑统治合法性,而恢复儒学似乎是其中的一个重要手段。因此,包括中国国内的一些自由派或极左派学者,都对近期大陆各地伴随着政治虚火的儒学热不以为然。

  另一方面,欧美兴起的民粹主义、排外情绪,强人政治等一系列反映社会撕裂的乱象,让传统的自由主义意识形态似乎陷入尴尬境地。自由主义民主制度(liberal democracry)从原本高高在上的“普世价值”神坛跌落,开始面对各种质疑,甚至出现倒退、逆转等情况。

  在这个大背景下阅读香港大学政治与公共行政学系教授陈祖为2014年的著作《儒家致善主义:现代政治哲学重构》英文原著(由周昭德、韩锐、陈永政翻译,香港商务印书馆出版的中文译本在2015年面世),不免隐然感受到时代的脉动。必须指出,这并非一篇正式的书评,更多是读后感的整理。

  陈祖为在序文中清楚阐明了本书的目的,不在于介绍儒家的政治思想,或者是介绍中国哲学史与思想史。他说:“这个写作计划属于特殊的政治规范理论——其主要目的是在探讨传统政治哲学就数个现代政治的基本课题的意义,例如权威、民主、人权、公民自由和社会正义。”

  如果我正确理解作者的意思,这是试图在儒学和自由主义之间,就当代政治所遭遇的课题,搭建对话桥梁的可贵尝试。1960年出生于香港讲粤语家庭的陈祖为,在香港中文大学毕业后到英国深造,获得伦敦政治经济学院(LSE)硕士学位和牛津大学博士学位,博士论文研究的是亚里士多德的政治哲学,因此不但对西方从古希腊至当代自由主义的政治哲学传统,有系统性的认识,也深谙西方的分析性治学法。这些扎实的知识和剖析功夫,均反映在本书的字里行间。

  原著以流畅的英文写成,读者对象显然主要是奉自由主义为圭臬的西方知识界。在美国,因为特朗普总统颠覆所有政治惯例和默契,国会两大党相互掣肘导致议事瘫痪,民主体制的权威面对严重质疑,西方舆论内部开始出现对自由主义民主制度的反省甚至怀疑的声音。同时,中共十九大后北京对外展示强大的文化自信,乃至对所谓“中国模式”的全球性宣传,更让一些人担心亨廷顿所预言的“文明冲突论”是否将成为现实。此外,中共对儒学的鼓吹,也很容易节外生枝地引发“利用儒家论证极权合法性”的批评,甚而支持与反对双方都为维护自身立场而曲解儒学。陈祖为的这本书,因而可谓恰逢其时。

  陈祖为所阐述的Confucian Perfectionism,港译“至善主义”,台湾则译为“圆善主义”(《礼记·大学》开宗明义就指出“大学之道……止于至善”)。根据他的说法,古希腊亚里士多德的政治理论尽管在内容上与儒学大相径庭,两者却共同呈现出对道德伦理、社会和政治的综合性关注,以人性为中心贯穿始终,特别是政治如何保障人们过上正派的生活(或译美好的人生,the good life)。在伦理层面,东西方这两大传统学问从对于人性的理解入手,就价值、美德、行为准则等作出道德判断,厘清何谓美好生活。在社会层面,这两套学问把社会团体和机制,视为人们学习如何过上美好生活所需的伦理知识与能力的场所。在政治层面,两者均认为国家有责任协调这些社会团体及其活动,并通过法律、教育、礼俗、提供资源等手段,协助人们过上美好生活。陈祖为说:“我发现这些关于生活和社会的传统至善观点,尤其是强调政治和美好生活的关联,有见地且深刻。”

  至善主义,因而是强调人要培养德行(美德),要建立对美好人生的终极关怀;在政治上,则应由有德行者创立让人能追求美好人生的环境,也就是所谓的仁政。对比西方自由主义仅强调人的自主性,却不问自主的目的为何,至善主义显然要积极且有意义得多。陈祖为发现,以亚里士多德为代表的西方文明古传统,也同样重视儒家所强调的止于至善的精神价值。

 

主客位置清楚

 

  尽管博士学位研究的是西方的古希腊思想,陈祖为在本书里的立场却是稳稳立足于儒学,因而论述的观点是从儒学自身出发,而不是从西方学术传统的立场来肯定儒学。此外,他在书中表现出对于儒学义理的把握,显示他下过一番功夫;而且西方学术的正规训练,特别是用儒学回答西方政治学的传统问题,也让他对于儒学的理解和阐述别开生面,有其独特的视角和趣味。

  陈祖为对于儒学的讨论,主要集中在孔子、孟子和荀子这三位先秦儒者的著述。书中附录二的《反对拥有权概念之权威观》,就是从孔、孟、荀的论述中,充分且有力地论证儒家反对把政治权威(political authority,包括王位及其权力,所管理的土地、人民等)当作可以继承或转让的私有财产。

  附录二的精彩之处,在于陈祖为站在儒家立场,就东西方政治思想家都关心的政治权威问题,进行了深入浅出的说明。因为他接受了西方政治思想的正规学术训练,使得他能避免一些儒学研究者容易掉入的思维陷阱——为了维护儒学在当代的正当性,而去论证儒学同“民主”有共通之处。

  陈祖为在附录二就直接针对1958年由牟宗三、徐复观、张君劢及唐君毅四位学者所共同发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》,质疑其中“我们不能说中国文化中无民主思想之种子者”这样的说法。因为所谓的西方民主,其中一大前提是“主权在民”,也就是罗马法中的dominium(所有权)概念,人民取代君主成为国家权力的拥有者。陈祖为指出,儒学的政治理论并不存在主权在民的观念,也不必然就得同“民主制度”扯上关系。更重要的是,这丝毫不伤害儒学对解决当代政治问题的参考价值。

  他说,认为儒学内含“民主种子”的说法常用的两种依据,一是《礼运·大同篇》的“天下为公”;二是《吕氏春秋》的“天下非一人之天下,乃天下人之天下也”。可是,据此来证明儒学有可能发展出民主,或者具备“民主精神”,都是不正确的。陈祖为表示,儒家并不主张“主权在民”,也反对把政治权威当做可转移的物件。

  首先,从《礼运·大同篇》的文字,陈祖为分析说,天下为公所指的选贤与能的禅让制,同父子相传的继承制,仅是两种政治权威或权力交接制度的不同,儒家并不认为后者就缺乏合法性。他引述《孟子·万章章句上》说:“孔子曰:‘唐、虞禅,夏后、殷、周继,其义一也。’”陈祖为表示,在孔子看来,唐、虞的禅让,同后来夏商周三朝的王位世袭,道理是一样的。其中的道理就在于王位所使用的权力,是用来保民安邦,所以才能维系天命。这也反映出儒家重视的是权力如何运用,而不在于权力的授受。陈祖为同样引述《孟子·万章章句上》孟子回答万章的话来强调这一点:“万章曰:‘尧以天下与舜,有诸?’孟子曰:‘否。尧不与之。天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下也,孰与之?’曰:‘天与之。’”孟子说天子不能把天下给予他人,证明天下权柄不是dominium(所有权)概念。换言之,“天下为公”的“为”,是for(为了)的意思,而不是is(属于)。

  其次,尽管严格意义上不属于儒家学说,《吕氏春秋》的“天下非一人之天下,乃天下人之天下也”,被用来暗示“主权在民”也是错误的。陈祖为说,这句话后面是“阴阳之和,不长一类;甘露时雨,不私一物;万民之主,不阿一人”,要强调的是统治者不能偏心一部分人,而应以万民的利益为出发点,说的是“公心”,而不在于指称主权民享。

  在陈祖为看来,儒家认为政治权威的合法性来自于天命,体现于被统治的人民的接受。他说:“事实是,一套政治体系获得人民的接受,并不代表这体系就是民主的。例如,人民有可能接受君主制度,只要君主的表现让他们满意。人民的接受也不等同于主权在民。主权在民,至少就现代民主理论而言,必须通过特定的制度安排或程序表现出来,例如修改宪法的权利或投票的权利。人民接受统治权威本身,并不是主权在民的制度性表达。”

  这套论述暗示了儒家对于“人”和“民”的政治角色区分。这个区分对于当代政治有启示意义,后文会进一步说明。

 

理想和现实交错的问题意识

 

  全书共分两部分八章,第一部分为“政治权威和制度”,细分为第一到第四章,分别讨论:一、何谓政治权威?二、一元权威或有限政府;三、制度的角色;四、糅合儒家思想与民主。第二部分为“权利、自由与公义”,细分为第五到第八章,分别讨论:五、人权作为备用机制;六、个体自主与公民自由;七、社会公义与全民皆足;八、社会福利与关爱。

  本书亲近读者的地方,在于陈祖为于每一章开始都会阐明宗旨,而且在分析和论述之后,又会在结尾部分简单重述全章的结论,加深读者的印象。

  相信读者都能够从各个章节获得启发,特别是辨析自由主义和儒学之间的矛盾和可能相容之处。我个人印象较深的是第六章关于“自由”的讨论。陈祖为指出,自由主义的自由观是“独立于内容的”(content-independent),也就是只要行为是独立自主的,行为本身的性质并不重要。换言之,自由主义接受个体生活堕落的自由,只要那是自主的决定。然而儒家的自由观却是“视内容而定的”(content-dependent),儒家只肯定人的特定自由——那些能够导人向善的行为的自由。换言之,儒家否定那些自暴自弃的自由。

  其他发人深省的讨论还包括儒家对权利、公正等自由主义非常重视的价值的立场。限于篇幅,只能请读者自行去阅读原著了。

  同任何价值体系一样,儒学所揭示的理想境界必须面对现实世界不足的挑战。这也包括在自由主义民主(liberal democracy)当道的今天,乃至在面对反精英的民粹主义、宗教极端主义对世俗价值的反扑、因民族或信仰歧视所产生的排外主义等一系列挑战所表现的手足无措,意味着对待儒学的正确态度,不能是在否定自由主义的前提下照单全收,或认为儒学不见容于自由主义核心价值而完全否定。在这两个极端之间,陈祖为提出适度的至善主义(moderate perfectionism),主张无须整体性接受儒家体系的一切,但是儒家所提倡的一些政治上的核心价值,却具备普遍性,无需信仰儒学也能接受。这些核心价值包括美德、基于道德的人际关系、治人者和治于人者之间的相互承担、仁政的原则、政治上的信赏必罚等等。

  当然,从儒家的角度,或许并不能完全同意适度的至善主义这样的折中法。现实上这可能不乏其意义,但是儒学作为一个自足的体系,以及完全不同于自由主义的终极关怀,两者恐怕存在不易调和的紧张。

 

人与民之别的政治精英主义

 

  在阅读这本书和写这篇读后感时,我得到一个启发。在自由主义民主走向民粹主义的歧途时,作为表达民意和政治合法性的一人一票,最后所出现的结果,却可能违背甚至伤害现今的集体利益乃至后代的利益时,民意本身作为最终的政治权力源头,或者儒家所谓的天命,本身因而面对相当大的质疑。

  在一人一票的民主制度底下,作为构成“人民”的一分子,自由主义强调的是权利,却鲜少讨论义务。这是民主制度衰败的重要原因。美国《大西洋》月刊2016年11月8日的文章《无知并不带来选举幸福》,分析了特朗普当选美国总统的原因之一,在于美国选民的历史和科学知识匮乏。文章举例说,2009年的调查发现,有89%的美国人自认能通过公民测验,事实是83%的人不及格。

  儒家对政治权威采取的是“服务人民”的概念,而尽管其“天命”说暗示了人民的认可为重要的启示,认可本身却不等于直接的政治参与或授权。要参与政治,个人必须符合基本资格,就是《大学》所谓的“修身齐家”的道德训练与政治准备。在受儒家影响的东亚社会,历史上就产生了专职于公共事务的“士人”阶层。

  换言之,儒家区分了个人和群体的政治角色。理论上,人人都能参与政治,只要符合基本的要求(掌握相关知识);但是作为群体的“人民”,却并没有积极或鲜明的政治角色,更多是从治理角度被区分为“良民”“刁民”。孟子说“劳心者治人,劳力者治于人”,固然有其历史时代的语境脉络,但也反映了这个政治权利和义务相匹配的道理。

  从自由主义者的角度,这当然是高度的政治不正确。可是一味强调人人平等,票票等值的自由主义者,却无从解决民主滑向民粹的危险。这反而不如儒家正视每个人资质不一样的现实,不被虚伪的平等观,蒙蔽了政治如此重要之事的责任,必须要有相应的训练和知识才能担当的道理。

  深入一层想,儒家对于个人参与政治事务的重视,反而同自由主义强调个人主体性的价值有契合之处。人是被高度重视的,在个人层面,要修身养性,追求至善的美好生活;在政治层面,参与的个人也要善用权力,创造适合人人追求至善的美好生活的环境,如基本的人身安全、温饱、社会正义(不患寡而患不均)。在这个意义上,自由主义的确应正视儒学所可能带来的积极贡献,相互参照,持续对话,去寻求新的政治秩序的理论基础。

  《儒家致善主义》还有许多精彩之处,值得读者细细去品味。在当前的乱世读此书,每一个有心人的收获应当会有不同。

 

原载2018年1月至3月第34期《怡和世纪》

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