契合天时的东西方对话——读陈祖为的《儒家致善主义:现代政治哲学重构》

Confucian Perfectionism: A Political Philosophy for Modern Times, Princeton University Press, 2014

 

  “中华民族伟大复兴”的口号,自中共十九大闭幕后似乎越发显得火热。西方论者以为,中共失去了马列意识形态的掩护,只能靠鼓动民族主义来支撑统治合法性,而恢复儒学似乎是其中的一个重要手段。因此,包括中国国内的一些自由派或极左派学者,都对近期大陆各地伴随着政治虚火的儒学热不以为然。

  另一方面,欧美兴起的民粹主义、排外情绪,强人政治等一系列反映社会撕裂的乱象,让传统的自由主义意识形态似乎陷入尴尬境地。自由主义民主制度(liberal democracry)从原本高高在上的“普世价值”神坛跌落,开始面对各种质疑,甚至出现倒退、逆转等情况。

  在这个大背景下阅读香港大学政治与公共行政学系教授陈祖为2014年的著作《儒家致善主义:现代政治哲学重构》英文原著(由周昭德、韩锐、陈永政翻译,香港商务印书馆出版的中文译本在2015年面世),不免隐然感受到时代的脉动。必须指出,这并非一篇正式的书评,更多是读后感的整理。

  陈祖为在序文中清楚阐明了本书的目的,不在于介绍儒家的政治思想,或者是介绍中国哲学史与思想史。他说:“这个写作计划属于特殊的政治规范理论——其主要目的是在探讨传统政治哲学就数个现代政治的基本课题的意义,例如权威、民主、人权、公民自由和社会正义。”

  如果我正确理解作者的意思,这是试图在儒学和自由主义之间,就当代政治所遭遇的课题,搭建对话桥梁的可贵尝试。1960年出生于香港讲粤语家庭的陈祖为,在香港中文大学毕业后到英国深造,获得伦敦政治经济学院(LSE)硕士学位和牛津大学博士学位,博士论文研究的是亚里士多德的政治哲学,因此不但对西方从古希腊至当代自由主义的政治哲学传统,有系统性的认识,也深谙西方的分析性治学法。这些扎实的知识和剖析功夫,均反映在本书的字里行间。

  原著以流畅的英文写成,读者对象显然主要是奉自由主义为圭臬的西方知识界。在美国,因为特朗普总统颠覆所有政治惯例和默契,国会两大党相互掣肘导致议事瘫痪,民主体制的权威面对严重质疑,西方舆论内部开始出现对自由主义民主制度的反省甚至怀疑的声音。同时,中共十九大后北京对外展示强大的文化自信,乃至对所谓“中国模式”的全球性宣传,更让一些人担心亨廷顿所预言的“文明冲突论”是否将成为现实。此外,中共对儒学的鼓吹,也很容易节外生枝地引发“利用儒家论证极权合法性”的批评,甚而支持与反对双方都为维护自身立场而曲解儒学。陈祖为的这本书,因而可谓恰逢其时。

  陈祖为所阐述的Confucian Perfectionism,港译“至善主义”,台湾则译为“圆善主义”(《礼记·大学》开宗明义就指出“大学之道……止于至善”)。根据他的说法,古希腊亚里士多德的政治理论尽管在内容上与儒学大相径庭,两者却共同呈现出对道德伦理、社会和政治的综合性关注,以人性为中心贯穿始终,特别是政治如何保障人们过上正派的生活(或译美好的人生,the good life)。在伦理层面,东西方这两大传统学问从对于人性的理解入手,就价值、美德、行为准则等作出道德判断,厘清何谓美好生活。在社会层面,这两套学问把社会团体和机制,视为人们学习如何过上美好生活所需的伦理知识与能力的场所。在政治层面,两者均认为国家有责任协调这些社会团体及其活动,并通过法律、教育、礼俗、提供资源等手段,协助人们过上美好生活。陈祖为说:“我发现这些关于生活和社会的传统至善观点,尤其是强调政治和美好生活的关联,有见地且深刻。”

  至善主义,因而是强调人要培养德行(美德),要建立对美好人生的终极关怀;在政治上,则应由有德行者创立让人能追求美好人生的环境,也就是所谓的仁政。对比西方自由主义仅强调人的自主性,却不问自主的目的为何,至善主义显然要积极且有意义得多。陈祖为发现,以亚里士多德为代表的西方文明古传统,也同样重视儒家所强调的止于至善的精神价值。

 

主客位置清楚

 

  尽管博士学位研究的是西方的古希腊思想,陈祖为在本书里的立场却是稳稳立足于儒学,因而论述的观点是从儒学自身出发,而不是从西方学术传统的立场来肯定儒学。此外,他在书中表现出对于儒学义理的把握,显示他下过一番功夫;而且西方学术的正规训练,特别是用儒学回答西方政治学的传统问题,也让他对于儒学的理解和阐述别开生面,有其独特的视角和趣味。

  陈祖为对于儒学的讨论,主要集中在孔子、孟子和荀子这三位先秦儒者的著述。书中附录二的《反对拥有权概念之权威观》,就是从孔、孟、荀的论述中,充分且有力地论证儒家反对把政治权威(political authority,包括王位及其权力,所管理的土地、人民等)当作可以继承或转让的私有财产。

  附录二的精彩之处,在于陈祖为站在儒家立场,就东西方政治思想家都关心的政治权威问题,进行了深入浅出的说明。因为他接受了西方政治思想的正规学术训练,使得他能避免一些儒学研究者容易掉入的思维陷阱——为了维护儒学在当代的正当性,而去论证儒学同“民主”有共通之处。

  陈祖为在附录二就直接针对1958年由牟宗三、徐复观、张君劢及唐君毅四位学者所共同发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》,质疑其中“我们不能说中国文化中无民主思想之种子者”这样的说法。因为所谓的西方民主,其中一大前提是“主权在民”,也就是罗马法中的dominium(所有权)概念,人民取代君主成为国家权力的拥有者。陈祖为指出,儒学的政治理论并不存在主权在民的观念,也不必然就得同“民主制度”扯上关系。更重要的是,这丝毫不伤害儒学对解决当代政治问题的参考价值。

  他说,认为儒学内含“民主种子”的说法常用的两种依据,一是《礼运·大同篇》的“天下为公”;二是《吕氏春秋》的“天下非一人之天下,乃天下人之天下也”。可是,据此来证明儒学有可能发展出民主,或者具备“民主精神”,都是不正确的。陈祖为表示,儒家并不主张“主权在民”,也反对把政治权威当做可转移的物件。

  首先,从《礼运·大同篇》的文字,陈祖为分析说,天下为公所指的选贤与能的禅让制,同父子相传的继承制,仅是两种政治权威或权力交接制度的不同,儒家并不认为后者就缺乏合法性。他引述《孟子·万章章句上》说:“孔子曰:‘唐、虞禅,夏后、殷、周继,其义一也。’”陈祖为表示,在孔子看来,唐、虞的禅让,同后来夏商周三朝的王位世袭,道理是一样的。其中的道理就在于王位所使用的权力,是用来保民安邦,所以才能维系天命。这也反映出儒家重视的是权力如何运用,而不在于权力的授受。陈祖为同样引述《孟子·万章章句上》孟子回答万章的话来强调这一点:“万章曰:‘尧以天下与舜,有诸?’孟子曰:‘否。尧不与之。天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下也,孰与之?’曰:‘天与之。’”孟子说天子不能把天下给予他人,证明天下权柄不是dominium(所有权)概念。换言之,“天下为公”的“为”,是for(为了)的意思,而不是is(属于)。

  其次,尽管严格意义上不属于儒家学说,《吕氏春秋》的“天下非一人之天下,乃天下人之天下也”,被用来暗示“主权在民”也是错误的。陈祖为说,这句话后面是“阴阳之和,不长一类;甘露时雨,不私一物;万民之主,不阿一人”,要强调的是统治者不能偏心一部分人,而应以万民的利益为出发点,说的是“公心”,而不在于指称主权民享。

  在陈祖为看来,儒家认为政治权威的合法性来自于天命,体现于被统治的人民的接受。他说:“事实是,一套政治体系获得人民的接受,并不代表这体系就是民主的。例如,人民有可能接受君主制度,只要君主的表现让他们满意。人民的接受也不等同于主权在民。主权在民,至少就现代民主理论而言,必须通过特定的制度安排或程序表现出来,例如修改宪法的权利或投票的权利。人民接受统治权威本身,并不是主权在民的制度性表达。”

  这套论述暗示了儒家对于“人”和“民”的政治角色区分。这个区分对于当代政治有启示意义,后文会进一步说明。

 

理想和现实交错的问题意识

 

  全书共分两部分八章,第一部分为“政治权威和制度”,细分为第一到第四章,分别讨论:一、何谓政治权威?二、一元权威或有限政府;三、制度的角色;四、糅合儒家思想与民主。第二部分为“权利、自由与公义”,细分为第五到第八章,分别讨论:五、人权作为备用机制;六、个体自主与公民自由;七、社会公义与全民皆足;八、社会福利与关爱。

  本书亲近读者的地方,在于陈祖为于每一章开始都会阐明宗旨,而且在分析和论述之后,又会在结尾部分简单重述全章的结论,加深读者的印象。

  相信读者都能够从各个章节获得启发,特别是辨析自由主义和儒学之间的矛盾和可能相容之处。我个人印象较深的是第六章关于“自由”的讨论。陈祖为指出,自由主义的自由观是“独立于内容的”(content-independent),也就是只要行为是独立自主的,行为本身的性质并不重要。换言之,自由主义接受个体生活堕落的自由,只要那是自主的决定。然而儒家的自由观却是“视内容而定的”(content-dependent),儒家只肯定人的特定自由——那些能够导人向善的行为的自由。换言之,儒家否定那些自暴自弃的自由。

  其他发人深省的讨论还包括儒家对权利、公正等自由主义非常重视的价值的立场。限于篇幅,只能请读者自行去阅读原著了。

  同任何价值体系一样,儒学所揭示的理想境界必须面对现实世界不足的挑战。这也包括在自由主义民主(liberal democracy)当道的今天,乃至在面对反精英的民粹主义、宗教极端主义对世俗价值的反扑、因民族或信仰歧视所产生的排外主义等一系列挑战所表现的手足无措,意味着对待儒学的正确态度,不能是在否定自由主义的前提下照单全收,或认为儒学不见容于自由主义核心价值而完全否定。在这两个极端之间,陈祖为提出适度的至善主义(moderate perfectionism),主张无须整体性接受儒家体系的一切,但是儒家所提倡的一些政治上的核心价值,却具备普遍性,无需信仰儒学也能接受。这些核心价值包括美德、基于道德的人际关系、治人者和治于人者之间的相互承担、仁政的原则、政治上的信赏必罚等等。

  当然,从儒家的角度,或许并不能完全同意适度的至善主义这样的折中法。现实上这可能不乏其意义,但是儒学作为一个自足的体系,以及完全不同于自由主义的终极关怀,两者恐怕存在不易调和的紧张。

 

人与民之别的政治精英主义

 

  在阅读这本书和写这篇读后感时,我得到一个启发。在自由主义民主走向民粹主义的歧途时,作为表达民意和政治合法性的一人一票,最后所出现的结果,却可能违背甚至伤害现今的集体利益乃至后代的利益时,民意本身作为最终的政治权力源头,或者儒家所谓的天命,本身因而面对相当大的质疑。

  在一人一票的民主制度底下,作为构成“人民”的一分子,自由主义强调的是权利,却鲜少讨论义务。这是民主制度衰败的重要原因。美国《大西洋》月刊2016年11月8日的文章《无知并不带来选举幸福》,分析了特朗普当选美国总统的原因之一,在于美国选民的历史和科学知识匮乏。文章举例说,2009年的调查发现,有89%的美国人自认能通过公民测验,事实是83%的人不及格。

  儒家对政治权威采取的是“服务人民”的概念,而尽管其“天命”说暗示了人民的认可为重要的启示,认可本身却不等于直接的政治参与或授权。要参与政治,个人必须符合基本资格,就是《大学》所谓的“修身齐家”的道德训练与政治准备。在受儒家影响的东亚社会,历史上就产生了专职于公共事务的“士人”阶层。

  换言之,儒家区分了个人和群体的政治角色。理论上,人人都能参与政治,只要符合基本的要求(掌握相关知识);但是作为群体的“人民”,却并没有积极或鲜明的政治角色,更多是从治理角度被区分为“良民”“刁民”。孟子说“劳心者治人,劳力者治于人”,固然有其历史时代的语境脉络,但也反映了这个政治权利和义务相匹配的道理。

  从自由主义者的角度,这当然是高度的政治不正确。可是一味强调人人平等,票票等值的自由主义者,却无从解决民主滑向民粹的危险。这反而不如儒家正视每个人资质不一样的现实,不被虚伪的平等观,蒙蔽了政治如此重要之事的责任,必须要有相应的训练和知识才能担当的道理。

  深入一层想,儒家对于个人参与政治事务的重视,反而同自由主义强调个人主体性的价值有契合之处。人是被高度重视的,在个人层面,要修身养性,追求至善的美好生活;在政治层面,参与的个人也要善用权力,创造适合人人追求至善的美好生活的环境,如基本的人身安全、温饱、社会正义(不患寡而患不均)。在这个意义上,自由主义的确应正视儒学所可能带来的积极贡献,相互参照,持续对话,去寻求新的政治秩序的理论基础。

  《儒家致善主义》还有许多精彩之处,值得读者细细去品味。在当前的乱世读此书,每一个有心人的收获应当会有不同。

 

原载2018年1月至3月第34期《怡和世纪》

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About yapphenghui 叶鹏飞

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