历史语境的政治现实

1968年2月1日,就在越共发起血腥的“春节攻势”的第二天,南越国家警察总长阮玉鸾少将,在陷入激战的首都西贡市,当街用左轮配枪,处决了身穿格子上衣、双手被反绑的阮文敛。阮玉鸾扣动扳掣的这一幕,被在场的美联社摄影记者亚当斯(Eddie Adams)捕捉下来,并获得1969年普利兹最佳新闻照片奖。这幅名为《西贡的处决》的新闻照,首先刊登在《纽约时报》头版,随后数个月不断出现在美国其他媒体的重要位置。它传达了南越政府残暴不仁的形象,并加深了美国民众的反战情绪,最终导致美军在1973年撤离,让北越在1975年攻入西贡,消灭南越政权。
阮玉鸾后来移居美国,并于1998年死于癌症,享年67岁。亚当斯因自觉《西贡的处决》诋毁了阮玉鸾的声誉,亲自登门向阮的家人道歉。他在《时代杂志》发表的悼文说:“我因为一张一人枪杀另一人的照片而在1969年赢得普利兹奖。有两个人在照片中死去:吃了子弹的人和阮玉鸾将军。将军杀死了那个越共;我用相机杀死了将军。静态的照片是世上杀伤力最强的武器。人们相信它,可是照片会撒谎——就算是不经伪造。照片只是部分的真相。”
最近因为《星国恋》影片无法在本地公开放映,以及收录建国总理李光耀于1961年,在电台12次广播演讲内容的《争取合并的斗争》再版,引发了国人对当年建国历史的关注和讨论。针对民间出现的“历史修正主义”,试图挑战既有的史观,官方一再强调,必须尊重“历史语境”,不能脱离当年的时空背景来重新诠释历史事件。《西贡的处决》的后续发展,多少说明了历史语境的关键性。
综合其他的资料,《西贡的处决》的历史语境显然有别于照片所让人产生的直观印象——残暴的南越军警就死杀害无辜平民(虽然当时伴随照片的说明文字是:“阮玉鸾将军在西贡处决一名被捕的越共。”)。被杀的阮文敛官拜越共上尉,所领导的地下暗杀小组,主要暗杀对象是南越警察和他们的家属。南越警察在阮文敛被捕的地点发现了集体葬坑,内有七名被杀害的南越警察,连同他们的家属共34具尸体。亚当斯回忆,阮玉鸾在处决阮文敛后,走到亚当斯面前对他说:“他杀了我们很多人,还有你们的人”,然后转身离开。
据美国学者罗宾斯(James S. Robbins)2010年的著作《这回我们胜利——重温春节攻势》,阮玉鸾是个相对正直的南越官员和民族主义者,他反对美军享有治外法权,并对中央情报局攻击越共组织的黑计划持保留态度。他坚决反对美国与越共背着南越政府私下媾和,并为此逮捕了两名越共谈判代表,而激怒了美国人。当他在1967年被擢升为少将时,引起美方的强烈不满。他为此提出辞呈,却被南越政府否决,保留了他的军衔。
这些额外的资料,无疑为《西贡的处决》照片所要传达的“真相”,提供了必要的“历史语境”。事件发生的大背景——春节攻势——是北越所发动的最大规模军事行动,共动员北越正规军和越共游击队约55万人,同步袭击南越100多个城镇;首都西贡更是首当其冲,连戒备森严的美国大使馆都被攻陷。越共在春节攻势中有计划地杀害对手。一份被缴获的越共文件表明,近3000名南越的公务员、警察、教师、宗教人员被杀害。阮玉鸾在激战中得知阮文敛刚谋杀了他的七名下属与其家人,本能地掏出配枪就地处决阮文敛,而在场的亚当斯恰好在那一刻按下快门,成为改变美国越战民意的历史性新闻照片。
“历史语境”不一定能决定那段历史的是非判断,但多少可以让人对特定的时空环境,抱有更多的同情理解。与南北越当年的残酷斗争类似,新马合并的那一段历史时空背景,同样不乏血腥和暴力。马来亚共产党的反英国殖民斗争,是要通过议会政治以外的武装革命来达成。当年在新马从事政治活动,多少得冒上生命的危险。因此,殖民政府和争取独立的非共政治势力,自然不可能用全然民主法治的文明方式,去对付马共及左翼力量。
这场激烈的政治斗争,也影响了新马脱离英殖民后的政治氛围和政治文化。新加坡在1965年和马来西亚分家后,继续面对马共的颠覆挑战。所以,建立在《内部安全法》、《报章与印刷馆法》、《诽谤法》、《煽动法》、《官方机密法》等一系列高压性法令的威权统治,就获得了不容质疑的高度正当性。马共在1989年合艾和谈同意放下武器,走出森林,结束叛乱活动,代表了一个历史时代的终结。马来西亚在2011年因为民意求变的现实政治压力,决定废除《内部安全法》,多少也反映了大时代的走向。
历史学强调“问题意识”,即每个时代总带着自己特有的问题,去历史的教训中寻找可能的答案。民间对建国历史的修正主义,同2011年大选后“新常态”对改革的期待及呼唤,有着千丝万缕的关系。内政部在马国宣布废除内安法后,接二连三发布文告,主张内安法仍然适用,正暗示了民间历史修正主义者的用意所在。因为推翻官方的历史论述,就连带推翻“马共-非共”斗争所遗留至今的政治文化的合理性。这恐怕就是当下围绕着《争取合并的斗争》的再版,以及《星国恋》争议的“历史语境”。

原载2014年10月19日《早报星期天·想法》

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公民抗命的正当性

香港“占领中环”行动提前爆发,且遍地开花,除了港岛的中环,金钟、铜锣湾乃至九龙的旺角,主要街道自上周末以来,均被十余万抗争的香港市民占据,瘫痪路面交通。香港警察吸取了9月26日晚试图用催泪弹驱散民众,反而引发更大规模的人群上街声援的教训,连日低调维持基本治安。以年轻人居多的“占中”市民,自律坚持非暴力行为,展现了中产阶级高度成熟的公民责任意识。但“占中”毕竟是妨碍公共秩序的违法行为,本质上更属于政治运动。如何避免事态升级,进而化解危机,成为特区政府以及北京当局重大的挑战。

在有长期法治传统的香港,“占中”的巨大动员能量,反映了一贯奉公守法的港人,对于特首普选的强烈政治意愿。以违法的激进手段争取政治目的,在近代政治有所谓“公民抗命”(或谓“公民不服从”)的传统。“公民抗命”以公开、非暴力的方式,争取社会舆论的认同和支持,以便向政府表达诉求。参与者愿意接受违法的后果,来凸显诉求的正义性同既有法律之间的矛盾,并谋求符合公义原则的改变。因此,它通常会表现为道德良心与权威之争。
近代“公民抗命”的源头,一般认为是美国作家索罗(Henry David Thoreau)1849年的短文《对抗民选政府》。索罗因为反对奴隶制度及美国侵略墨西哥,拒绝缴纳人头税而入狱。他认为发自个人良知的观点,未必不如大多数人所票选出来的政府,政府所制定的法律,因此未必时时符合公义;如果难以两全,他主张服从自己的道德判断,因为服从不正义的法律,将让善良的人沦为不公义的帮凶。领导印度和平抗争运动争取独立的圣雄甘地、领导美国黑人平权运动的马丁路德金,都读过索罗的文章。南非黑人领袖曼德拉入狱后所鼓吹的非暴力抗争,也属于“公民抗命”行动。
可以说,索罗的“公民抗命”主张,与民主政治“少数服从多数”的原理相抵触。因此,香港市民采行“公民抗命”来追求民主政治,不可不谓是历史的吊诡。港人在追求特首普选时,显然已经把实现“一人一票”的多数决目标,视同公平正义的绝对价值;可是,追求民主的目的,所使用的手段却是抵触民主原理的“公民抗命”,其中的矛盾,颇值得玩味。当然,香港既有的政治制度安排,并不符合民主多数决的标准,由普选所产生的特首,确实更能代表香港民意;但是它究竟是否就等同于实现公义,恐怕还有讨论的空间。
诚如索罗所质疑,多数民意不一定就是正确的。特首能否把香港治理好,让其安定繁荣,跟他是否是经由一人一票所选出,没有必然的关系。如果让香港安定繁荣,市民能安居乐业,是港人追求的公义,特首普选未必具有等值的意义。这里并非否定港人追求特首普选的合理性,只是反省整个追求的过程,尤其是采取杀伤力强大的“公民抗命”手段,同所要实现的正义是否相契合。进一步说,“公民抗命”固有其道德上的悲壮之美,但仍然不能轻易将其神圣化。
这里又延伸出另外一个问题,即港人对什么是公平正义的基本共识。对于以学生和年轻人为主的港人而言,掌握集体命运的自主权,以及由此所取得的政治尊严,远胜于苟且营生;对于要供房贷、养妻小的普通市民,安居乐业、生活无忧,恐怕才是更高的价值。这其中的轻重,孰不容易评判。必须说,以中产阶级为主干的“公民抗命”运动,十余万人自愿暂停正常过日子,以身试法,背后必然有强大的推动力,以及相当的勇气。这是任何人都无法否定的。与此同时,要实现公平正义,光靠勇气并不足够,还必须兼有政治取舍所需的知识。
英国道德哲学泰斗麦金太尔(Alisdair MacIntyre)在讨论古希腊哲学家亚里士多德的正义观时表示,由自由公民所组成的政治集体,一个好公民必须具备治人和治于人的知识与能力。这里的知识指的不是客观的知识,而是实践的知识,近乎“智仁勇三者,天下之达德也”里的“智”——只有懂得履行公民义务的人,才会懂得正确地运用权力去统治人。公民的这些知识及能力,也是有道德的人所应有的品质。观察历史上革命者在夺权后,反而背叛革命的理想,就不难理解“占领中环”行动的风险得失——参与者至今所表现的理想性是动人的;但行动在手段与目标之间不易化解的内在冲突,同样值得参与者警惕。
“占中”行动是个非常复杂的政治现象,但可以归结为香港现有政治体制的失能,迫使众多民众采取正常渠道之外的表达方式。香港市民在“公民抗命”中所表现的理性与克制,体现了让人钦佩的成熟法治精神,可是仍难掩既有政治进程的失败。作为一面镜子,它对“双城记”的另一主角新加坡,不无启示作用。2011年大选后所谓的“新常态”,催生了更活跃的公民表达现象。芳林公园见证了争取同性恋平权、反对人口白皮书,乃至最近引发争议的追讨公积金集会,在在反映了民间苏醒的公民意识。
不同的是,这些集会并不代表既有政治体制的失能。对于重大公共议题的不同意见,大致上还可以通过国会、媒体、社会论坛,甚至政府主办的对话会得到表达;国人对正式的政治进程还是抱有信心。但这并不表示一切都将如常,万一发生政治共识破裂的重大事件,出现大规模集会抗争的情形,国人能否展现香港市民那样的理性与克制,恐怕是在关注“占中”行动时,应当反躬自省的问题。

原载2014年10月5日《早报星期天·想法》

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中共改革的政治界限

中国社科院院长王伟光9月23日在官媒《红旗文稿》上发表长篇文章,重提毛泽东的“阶级斗争是不可能熄灭的”,引发同样代表官方立场的中共中央党校刊物《学习时报》,于9月29日刊发题为“最根本的拨乱反正:否定‘以阶级斗争为纲’”,暗批王伟光无视“以阶级斗争为纲”曾经给中国带来的巨大危害。。

若以当前的中共高层的政治表态作为标准,王伟光的说法其实并不违反主流立场。中共总书记习近平对于毛泽东历史遗产的讲话,或许正是王伟光“阶级斗争不可能熄灭”论所根据的政治权威。
在今年8月20日邓小平诞辰110周年的纪念活动上,习近平发表了长达万言的讲话。对比前任总书记胡锦涛在邓小平诞辰100周年的讲话,不难发现中共对于如何化解邓小平“改革开放”遗产所产生的内在矛盾,已坚定了立场。“改革开放”本质上是针对“文化大革命”的错误,肯定前者自然要否定后者;但基于毛泽东的法统地位,否定后者却会对中共的统治合法性造成质疑。
主张深化改革的一派,大多从避免“文革”覆辙立论。这正是《学习时报》针对王伟光的出发点。但习近平在去年1月5日对中共新进中央委员会的委员、候补委员说:“不能用改革开放后的历史时期否定改革开放前的历史时期,也不能用改革开放前的历史时期否定改革开放后的历史时期”,简称“两个不能否定”,却又给王伟光的说法提供了正当性。
“两个不能否定”当然更多是政治立场的宣示,可是这在理论上非但无法化解“改革开放”和“文革”的实质矛盾,在实际政治文宣上更会产生左右手对打的尴尬局面。社科院与中央党校就“阶级斗争”各执一词,就凸显了拿历史为政治需要服务所产生的内在紧张。
习近平在纪念邓小平时,新增了“中国特色社会主义道路的开创者”的历史评价,意味着中共将沿着邓所开创的“改革开放”路线走下去。但是,习近平讲话中涉及“文革”的部分,也同样新增了邓小平“顶住否定毛泽东同志和毛泽东思想的错误思潮”的说法,表明“两个不能否定”也是邓小平的遗产。
如果说“两个不能否定”没有化解“改革开放”和“文革”的实质矛盾,对邓小平评价新增的这两种说法,恐怕更加重了矛盾。既然“改革开放”不能否定“文革”,那“文革”遗产自然就成为改革开放的界限,“深化改革”也就不会是具有无限可能的事业。“文革”把极权专政推到无以复加的地步,在这个界限里期待政治改革,对前景或许要有更审慎的评估。

原载2014年10月3日《联合早报·言论》

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孝道如何可能?

新加坡南洋孔教会为庆祝成立一百周年,于9月18日举行国际儒学研讨会“儒学与国际华人社会”,邀请社会及家庭发展部长兼国防部第二部长陈振声为嘉宾。陈振声在致辞时,以华语发表了12分钟的即席演说,提到了建国一代配套的意义。他说:“对很多人来说,建国一代配套是为了给年长者打造安心的家园,让他们不用在年长时为医药费而烦忧。不过其实,整个建国配套有更深一层的意义,那就是孝。政府希望我们的年轻一代饮水思源,孝顺年长一辈,孝顺为我们的国家做出贡献和牺牲的一代。这种精神是无法用金钱衡量的。”

孝道是中华文化的核心精神,自汉武帝崇尚儒学,信奉儒家的“孝治”政治理念,非但东西两汉都号称“以孝治天下”,中国历朝历代也莫不尊崇孝道。古文名篇、被南宋谢枋得《文章轨范》盛赞“读《陈情表》不哭者不孝”的西晋李密佳作,就提到“伏惟圣朝以孝治天下”;一直到《大清律例》,还有“恶逆”、“不孝”等罪,具体规定到“凡子孙殴祖父母、父母,及妻妾殴夫之祖父母、父母者,皆斩。杀者,皆凌迟处死”。可见孝道并非只是“价值观”,更是成文法典里明确规定的伦理责任。
这表明,孝道作为华人普遍的身份认同基因,是个非常错综复杂的历史文化现象,其中的因果关系并不容易厘清——是因为孝道作为核心道德观念,而最后被赋予法律和制度上的崇高地位,还是因为朝廷的强力推行,才形成规范公共生活的意识形态;两者的互为因果,恐怕才更接近事实。但可以肯定的是,孝道的核心文化地位,离不开政教合一的政治传统——朝廷不只有统治的责任,还兼顾教化的义务。“以孝治天下”,正体现了这种政治传统。在政教分离成为金科玉律的世俗化年代,政府要鼓励孝道的推广,就得面对这“先天不足”的条件。
诚如陈振声在致辞时所暗示,儒家思想不时给人以“毫无用处”或“老套”的错误印象。他希望南洋孔教会能够继续将儒家思想发扬光大,让它不止于是华人的传统文化,而是能够将它推广到本地的主流社会。这又避不开第二个条件不足的困境——陈振声坦言,在英文主导的大环境下,将儒家思想推广到主流社会并非易事。1980年代教育部课程发展署编写《儒家伦理》,以及相关的“亚洲价值观”大辩论,其中的荣辱毁誉,殷鉴不远。
孝道一再出现于公共论述,当然与社会现状有关。人口结构老龄化,正引发越来越多的社会问题。目前闹得沸沸扬扬的外籍导游涉嫌失信本地老妇案,就因为涉及数千万元的财产,而格外引起国人关注。这与建国一代配套所要应对的问题,恰好相反。配套要照顾的是努力了一辈子,却仍然无法养老的低收入群体;但家境富裕的建国一代,却因为缺乏亲人的关爱和保护,加上坐拥巨额财产,同样陷入被外人觊觎的“怀璧其罪”的险境。其他争议不断的课题,如公积金终身入息计划、终身健保等,莫不源于老人因家庭伦理弱化而失养的社会现象。
政府并非没有做出尝试,早在1995年11月就通过《赡养父母法令》,设立赡养父母总监,明文规定子女对父母的法律义务。由于弃养父母的现象并没有改善,以至于李显龙总理在2009年的国庆群众大会上表示,政府会研究如何强迫孩子负起对父母的责任。2010年《赡养父母法令》在国会修法,父母得采用类似向离异配偶追讨生活费的机制,向不孝子女追讨赡养费。这似乎都与孝道有关,但也与孝道无关。孔子就说过:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”尽孝必须是出自内心的感恩崇敬之情,否则与喂养宠物又有什么分别呢?
孝道的意义,其实不仅限于父母和孩子的关系。《孝经·开宗明义章》曰:“夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身”,孝顺父母只是个人道德生活的起点,还关系到社会与国家的伦理。推广孝道,不应仅着眼于解决眼下老人失养的社会问题,更必须作为普遍的社会道德意识,因为这牵涉到社会的本质。陈振声提到的“饮水思源”,确实切中了关键,要从对父母感恩,学习对社会国家感恩。同理,社会的共善,要建立在个人之善的基础上——有权位的人尽孝,便也学会体恤社会上不幸的一群,而善用自己的影响力去帮助他们;一般人尽孝,便也学会照顾自己的健康不让父母担心、爱惜自己的声誉不让父母丢脸、勤俭持家以赡养父母。
《赡养父母法令》因而非但是亡羊补牢的无奈,更可能颠覆了孝道,因为它把亲子人伦异化为利益关系。这种对父子之道的理解,主要是建立在现代人的平等观念,以及权利意识之上的。孝道的伦理意义,要求的更多是人的社会责任意识。儒家的人伦观念,尤其反对齐头式的平等,儒家主张的“父子有亲、夫妇有别、长幼有序”,强调的正是处于不同的社会身份,所应扮演的社会角色以及肩负的社会责任。
所以,推广孝道的第三个“先天不足”,在于权利意识的盛行。权利必然是“自私”的,首要是在意自己如何不会吃亏;而不会是“利他”的,去关心自己如何履行对他人的义务。社会上当然还有很多孝顺的子女,但是这与孝道乃至儒家思想作为社会主流,还不是同一件事。

原载《早报星期天·想法》2014年9月21日

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家齐国乃治

  参加社团活动,有机会与某老前辈聊天。80多岁的他经历了人生的大起大落,如今众多孩子都已成家立业,且都事业有成,最大的儿子也已经60多岁了。他说年轻时当运输工,又加入帮会,收入不菲;也因为钱来得容易,在血气方刚的年纪,吃喝嫖赌毒无一不沾,结婚生子后依然习性不改。在第三个孩子出世后,太太终于摊牌说:再不悔改,这个家就要散了。老先生说他当时猛然惊醒,毅然把坏习惯戒掉,重新做人,最后保住了这个家,生活还算得上圆满。
  这种浪子回头金不换的道德故事,看似很普通,意义却非凡。在这样的故事里,是非对错有固定的标准,生命有明确的意义;其中并没有多元价值的混乱和困扰,以及由此而产生的道德相对性。个人的生活抉择,不只关系自己的权利和自由,更多的是作为人的责任与义务。它或许发生在相对单纯的上一个世代,可是不代表就不对当代人有借鉴作用。在这个价值意义错乱的困顿时代,追求幸福的正常生活,固然要面对更大的认知挑战,却不完全是缘木求鱼。
  在“道术将为天下裂”的当代,伦理学家还不断围绕着“人应该怎么过正常的生活?”进行无穷尽的争辩。这里头涉及了对“好坏、对错”的定义和判断。在自由主义当道的今天,对个体自由和权利的重视,导致人们习惯按照自身的欲望,去选择和订定符合自己的价值标准,来判定什么是好坏和对错。最典型的莫过于在两性与亲子关系上所呈现的混乱。
  “人伦之始,莫若夫妇”,这是中西文化传统上共有的认识,由此而发展出婚姻家庭制度,以维系家族血缘乃至人类物种的繁衍。因此,夫妻关系和健全家庭是所有文化一致公认为“好的”、“善的”,也是“符合道德的”生活安排。夫妻关系并非爱情所能完全概括,更涉及彼此的相对责任,以及各自的人伦身份(社会定位)所应履行的义务。从个人主义的角度,“幸福感”这种主观欲望,才是判断“好的”、“善的”、“符合道德的”主要根据。所以如果夫妇中的一方觉得婚姻不再幸福,分家离婚都不再视为是背离“善”的人生选择。
  所谓舐犊情深,父母对孩子的养育是毫无条件的。这种超越对一己利益的考虑,符合道德的表现。同理,孩子对父母尽孝也应当是无条件的,体现的是饮水思源的感恩情怀。可是在对动物也讲究权利的今天,认为儿童应享有权利、亲子是基于平等的“爱”的价值观,就瓦解了父义﹑母慈﹑兄友﹑弟恭﹑子孝的传统伦理规范。如果基于自然血缘的人伦都难以规范,陌生人之间该如何好好相处,必然也将出现问题。
  传统道德伦理由此可以看出隐含多重道理。首先,人并非孤立存在,必须与他人共处,所以关键不在自己有什么权利,而在于对他人该有什么义务(“杀身成仁”,“舍身取义”)。其次,道德离不开人的欲望,可是欲望无穷且多变,不能由它来主导生命;学习克制甚至超越欲望,履行作为人应有的道德义务,生命才不会被欲望左右而偏离正道(“克己复礼,天下归仁”)。第三,人的生命不单是自然生命,也是道德生命,通过实践道德的不断成长,来实现生命的价值,以便能过上止于至善的幸福生活(“学而时习之,不亦乐乎”)。第四,道德生命所要完善的不只是个人,更是所处的群体——家庭、公司机构、社会、国家。群体内有正常的伦理,反过来也可以滋润个体的道德生命。
  换句话说,个体与群体生命的茁壮成长,遵循的是同一套道德标准。《礼记·大学》所讲述的道德逻辑,也就因此不难理解了:“古之欲明明德于天下者;先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;……心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”齐家治国,未必有事实上的因果关系,但个体的善能促成整体的善,整体的善同样能帮助个体的善,却是一以贯之的。
  如果把个人的道德精进理解为一种志业,家庭、团体、社会、国家就是一种共同的志业,一种共善。基于此所形成的习俗、制度、礼仪、律法等道德规范,是作为群体得以集体遵守的是非标准。例如家庭制度是一种共善,任何破坏家庭的行为,因此就要面对社会舆论的谴责甚至制裁。某港星偷腥被揭发后,虽然辩称是“犯了全天下男人都会犯的错误”,但还是不敢否认自己的行为是个“错误”。
  前述的老先生迷途知返,完善了自己,也完善了与妻子的共善——家庭。他所培养出来的下一代,若继续秉持相同的道德理念,扩而充之,对亲人如此,对陌生人也如此,社会风气自然会趋善。国家的繁荣富强,不能光靠个人的努力,还必须有健全的家庭、团体与社会风气支撑。主张个人权利意识的自由主义,认为外在的规范,尤其是道德戒律,都是对人性的桎梏和压迫。但失去了规范,人或容易因放任地满足欲望而沦为没有长进的动物性存在,社会集体所仰赖的共善也就无从谈起。
  李显龙总理近来所提倡的改革,从去年的“同舟共济”到今年的“文化转变”,均涉及认识和理念的改变。或许无人能否认同舟的事实,但若缺乏对共善的共识,能否共济就难以确定了。这仅是多元价值所可能产生的困扰之一,它对国家未来所形成的另一冲击,还在于根据个人权利意识,挑战且削弱人们履行道德义务,完善自身和群体的家庭制度——未婚先孕、单亲妈妈、堕胎年龄年轻化、离婚率上升、独身主义、同性婚姻平权主义等,并非是对共善毫无威胁的价值观。要改变文化价值,真是路漫漫其修远兮,但千里之行,始于足下。

原载2014年9月7日《早报星期天·想法》

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尽在不言中

  对于还在追求政治民主化的社会而言,言论自由不但是理想和目的,本身也是追求过程中的有效手段。但是,就在许多非西方社会对言论自由孜孜以求之际,西方社会内部,尤其是英语系国家,近些年来却开始出现要求限制言论自由的逆流,以至于《发明自由——讲英语的民族如何创生现代世界》一书作者汉纳(Daniel Hannan)在2011年要撰文惊呼:“言论自由正在西方全线败退”。

  言论自由在西方自由主义传统里,是个非常关键的价值。17世纪英国哲学家洛克提出的“契约论”,主张人民拥有生命、自由和财产的自然权利。18世纪美国宪法的第一条修正案,正是要保障公民的宗教信仰自由、言论与新闻自由、和平集会自由和向政府请命的自由。它连同后续的九条修正案,构成了《权利法案》(The Bill of Rights)的核心,开启了现代权利意识的政治风潮。

  但是,当“仇恨言论”(hate speech)的概念,随着多元主义的兴起而流行,言论自由也因此面对重大挑战。反讽之处在于,多元主义同样是自由主义者所赞同的价值。“仇恨言论”指的是基于针对特定群体(种族、文化、宗教、性向、国家、政治理念)的偏见,所产生的憎恨而发表的言论,用意是矮化特定群体或激化群体间的矛盾或冲突。希特勒关于犹太人的言论,正是“仇恨言论”的经典例子。

  多元主义意味着社会上存在越来越多秉持不同甚至对立价值的团体,彼此在特定价值上难以取得共识,公共表达均能构成指向对方的“仇恨言论”,另一方动辄以“受害者”身份自居,要求政府出面阻止甚至惩罚。这对于崇信言论自由者而言,不啻是天大的灾难。

  立场温和、因促进宗教和谐有功,获女皇封爵的英国穆斯林协会秘书长伊克巴勒(Iqbal Sacranie),在2006年接受英国广播公司(BBC)访问时,就当时英国社会热议的同性恋婚姻表示反对。虽然他也指出,所有人都应当表现容忍态度,但坚信同性恋“在道德上”和“公共卫生上”是“有害的”,“不利于”社会根基,不能鼓励。英国同性恋团体以伊克巴勒犯了“同性恋恐惧症”(homophobia,指对同性恋者的排斥、厌恶、仇恨、偏见、歧视等)为由,一状告到警方,导致苏格兰场的“社区安全单位”不得不立案调查伊克巴勒,结果以检察官不起诉告终。

  可是事情并没有了结,在伊克巴勒受访后的同时,英国男女同性恋人道协会(GALHA)的杂志,却刊登文章指伊斯兰是个“傻瓜教义”、“像溃疡”般在英国社会滋长、患上极端的“同性恋恐惧症”。这迫使伦敦的半官方机构“种族仇恨犯罪论坛”,要求苏格兰场以“伊斯兰恐惧症”(Islamophobia)调查男女同性恋人道协会。

  加拿大作家和保守派政治评论员斯泰恩(Mark Steyn)在8月9日撰文,记述这段言论自由的荒谬往事,因为澳大利亚总理阿博特日前决定,不废除禁止“仇恨言论”的法律条文,以免得罪澳洲的穆斯林社群。斯泰恩一贯主张言论自由,并且反对以多元主义为由,宽容伊斯兰文化,因为伊斯兰文化对别的文化并不宽容,而且还歧视女性。斯泰恩自己则在加拿大,面对当地穆斯林社群指控他有“伊斯兰恐惧症”。

  言论自由价值在西方社会的“全线败退”,反映了全球化的无情事实。正如本栏在6月15日说:“联合国人口基金(UNFPA)2010年的数据显示,全球共有2亿1400万人成为他乡的异客。这个数字在4年后的今天势必更高。不同语言、文化、价值信仰的人群比邻而居,自然要产生新的复杂挑战。”而挑战之一,正是言论自由的价值,已经无法在西方社会保持原有的绝对地位。

  西方文化产生言论自由的价值观,其中的一项条件是单语民族文化所共有的血统、历史、风俗,使得社会大部分人有着基本的价值信仰。在这样的社会环境里,大家对什么是禁忌多有默契,“因言获罪”的概率相对不高。在外来移民数量后来居上,导致价值分裂的西方社会,言论自由已经沦为多元价值中的一元而已。

  在多元主义社会里,价值体系相异的不同文化信仰族群杂居,在某一族群里不被当做一回事的东西,可能是另一族群视为神圣或禁忌的事务。在这样复杂的环境里要畅所欲言,难免容易冒犯其他族群。政府如果不适时介入,任由类似的情绪抵触积累,结果可能将不可收拾。可是自由主义的权利意识,却是以限制政府干预个人自由为基础。在自由主义者眼中,政府限制言论自由,无疑是在颠覆其最重要的价值。

  另一个相应的问题,在于自由主义本身的意识形态。相信社会进步的自由主义,对历史传统缺乏足够的敬意,更对包括源自传统的一切权威,采取怀疑甚至敌视的态度。言论自由正是以百无禁忌的态度自恃,挑战任何权威,因为质疑权威才能促成进步。自认摆脱神权束缚,强调世俗化理性的自由主义,因而也轻视传统的神圣性,拒绝接受有任何不容质疑、不容亵渎的绝对价值。这种藐视一切,虽千万人吾往矣的精神,在特定的历史时刻,确实有其正面意义,但在平时却必然造成不同群体间的矛盾。况且,忽视神圣性的文化意义,也会导致公共生活的平庸化。以美国为代表的自由主义社会,其消费乃至生活方式的选择确实是“进步”了,然而公共文化却日趋于仅注重满足口腹之欲,个人口无遮拦但精神空虚,社会基本道德礼仪濒临崩坏,反映了重理性而轻信仰的弊端。

  对于笃信自由主义,追求言论自由的非西方社会人士而言,探讨这些问题,犹如告诫食不果腹者高胆固醇的危害一样可笑。可是,不少原本民众普遍营养不良的非西方社会,在经济起飞后不到一代人时间,却真的面对“三高”的健康威胁。对言论自由界限的探讨,采取“言之者无罪,闻之者足以戒”的立场,或许才是更健康的态度。

原载2014年8月17日《早报星期天·想法》

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文化战争所掩饰的问题

  本栏在上一期指出:“熟悉美国现状的读者不难发现,图书下架事件几乎是当地‘文化战争’(culture war)的翻版。博弈的两方基本上被划分为“传统/保守派”和“进步/自由派”,前者多是基督教会,后者是崇尚多元价值的自由主义者。”关于美国的“文化战争”的起源众说纷纭,一说是1920年代大量农民移居城市,所形成的城乡文化观念差异而引发;一说是1960年代包含反越战、嬉皮士运动、性解放等美国青年的反主流文化运动(counter-culture movement)。

  比较符合童书下架事件性质的“文化战争”定义,应当是美国社会学者亨特(James Davison Hunter)1991年出版的《文化战争——界定美国的斗争》一书所形容的,围绕在特定课题如堕胎、枪械管制、政教分离、隐私权、“消闲毒品”合法化、同性恋平权、动物权利保护等等的争议。这些课题不但涉及阶级、种族、宗教、政治,更因为争议的不断白热化,导致美国舆论出现所谓的“红蓝撕裂”,代表保守派的共和党(红色州属)与代表自由派的民主党(蓝色州属),在这些课题上,越来越无法对话妥协。

  可以想见,“进口”美国的文化战争,同样可能在本地社会造成类似的意识形态对立。在童书下架之前的另一类似争议,即同性恋平权运动“粉红点”聚会,激发回教和基督教团体号召信徒“穿白”作为反击,已经隐然可以闻到火药味。意识形态的争议往往诉诸情绪多于理性,不易协调取得共识,长此以往,对社会和谐显然弊多于利。当然,信奉自由主义理念者会认为,冲突本来就是推进社会进步的动力,反而会乐观其成。

  保障社会的公平正义,是自由主义者的核心价值。因此,他们非常强调权利意识,主张从维护权利出发,保护社会弱势群体的利益。女权运动、同性恋平权运动,在在突出了这个特点。由于传统的保守主义派更侧重于义务意识,强调个人的社会责任,双方在这类“文化”课题上针锋相对,相持不下,也是自然的结果。美国越来越多州属的法院判定同性婚姻合法化,以及大麻合法化运动方兴未艾,在追求人性解放的自由主义者眼中,是社会进步的象征,但在保守派看来,则是世风日下、道德败坏的明证。

  没有人会反对公平正义的价值,可是这里头又牵涉两个很轻易被忽视的问题。首先,自由主义者容易把公平正义所必须的权利观,上升为绝对价值。任何文化的道德体系均由不同的价值或德目构成,而且经常都必须在具体问题上,就德目之间的矛盾,例如“忠孝难两全”的冲突而相互诘难。这是道德哲学对于终极意义所必须经历的思辨过程。个别德目一旦被赋予绝对值,关于道德两难的有意义的辩论,在取得道德制高点(比如“天赋人权”不容质疑)的一方眼里,就失去了必要性。任何就“绝对价值”的质疑,都会被贬低为落后反动的不道德。这势必也加剧辩论双方的非理性对立。

  其次,恐怕也是更为关键的,是自由主义者所引发的“文化战争”,所关注的课题有特定的倾向性甚至阶级性,反而可能忽视了真正影响社会大多数的公平正义问题。以同性恋平权为例,关注、同情乃至投身其中的,无论个人的性向如何,更多是来自中产阶级或以上的富裕阶层。如果不是采取价值绝对化的取向,这个议题并非毫无正当性。但是,社会的焦点终究是有限的资源,关注议题甲,难免漠视议题乙;而如今社会最大的不公不义,难道仅是同性恋者的权利不够被重视吗?

  法国经济学家皮凯蒂(Thomas Piketty)今年面世的巨著《21世纪的资本论》,之所以在英美社会引发轰动,登上美国亚马逊畅销书榜首,从一个侧面反映了英美自由主义者,对公平正义价值想象力的没落。贫富差距,无疑是当今全人类所共同面对的最大不公不义,而且情况非但得不到改善,反而日益恶化。英美自由主义者对此,至今似乎表现得束手无策,无法提出全面的批判理论和解决之道。有批评就认为,女权运动、同性恋平权运动,其实只是自由主义逃避真难题的避风港。

  本地的童书下架争议、粉红点与穿白衣的博弈,不正也凸显这个无奈的现象?不是说这些问题并不重要,但从更大的社会公平正义审视,贫富差距扩大,恐怕更需要社会的聚焦关心。许多年长国人退休养老的困难如何解决、终身健保的财务可否持续、最低工资与渐进式工资孰优孰劣等等,怎么保障国民教育能继续促进健康的社会流动,所牵涉的层面之广以及问题切身之深,莫非比同性恋权益的重要性还不如吗?公共舆论近日耗费大力气讨论前者,后者相对遭遇冷落,不也证实了批评者关于自由主义避风港的指责吗? 
 
  类似于“文化战争”的意识形态争辩,很难取得谅解,反而容易制造对立。长期纠缠于此,只会治丝益棼,而且一旦争议政治化,还要让社会付出巨大的代价。美国两党政治陷入瘫痪,国家建设窒碍难行,部分原因正是两党背后所代表的意识形态分歧,由于长期的“文化战争”所形成的仇视对手的情绪所致。在本地重打于美国已经被证明是毫无政治营养的“文化战争”,于情于理都不是明智的做法。

原载2014年7月27日《早报星期天·想法》

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